پایگاه خبری کازرون نیوز | kazeroonnema.ir

ابوالفضل شكوهى : اين نوشته، شامل اشاراتى درباره زندگى و زمانه مؤلف، جايگاه و آثار علمى و سياسى وى خواهد بود. در همين‏جا متذكر شوم كه اين نوشته بيشتر توصيفى است; بدين معنا كه كشف ارتباط انديشه‏هاى سياسى جلال الدين دوانى با زندگى شخصى و حيات سياسى، اجتماعى و علمى ايشان و اوضاع سياسى اجتماعى عصر او را به عهده خوانندگان وامى‏گذاريم.

 

زندگى و زمانه محقق دوانى

جلال الدين دوانى را گاه فاضل دوانى و گاه علامه دوانى گويند و فلاسفه هم او را محقق دوانى مى‏خوانند. وى از اولاد ابوبكر و معروف به صديقى است; ولى شيعيان ترجيح مى‏دهند كه او را از اخلاف محمد بن ابى‏بكر بدانند. (1)

پدر وى، سعد الدين ملقب به اسعد از علماى كازرون و دوان است كه بيشتر در شيراز تحصيل كرده و پس از پايان تحصيلات خود به دوان برگشته و امور مذهبى مردم آنجا را به عهده گرفته است.

دوان، قريه‏اى است در دو فرسنگى شمال كازرون كه 24 فرسنگ از شيراز فاصله دارد. مردم دوان بعد از آنكه اسلام آوردند مانند ساير مناطق ايران، ابتدا پيرو مذهب شافعى بودند; ولى پس از ظهور شاه اسماعيل صفوى رفته رفته شيعه شدند. از آنجايى كه در عصر صفوى بيشتر به حفظ اخبار و عمل بر طبق آن مى‏پرداختند; لذا علماى اخبارى زياد شده و به دنبال علما مردم نيز اخبارى شدند. اما پس از آقا وحيد بهبهانى به تدريج اصوليان و مجتهدان جاى آنان را گرفتند، تا آنكه شيخ احمد احسايى كه خود اخبارى بود، برخاست و عده‏اى دور او جمع گشته و در نهايت‏به شيخيه موسوم گرديدند. پس از احسايى، بين شاگردان او از يك طرف و ديگر علما، از سوى ديگر اختلاف افتاد تا آنكه سيد كاظم رشتى طرفداران بيشترى به دست آورد. به هر حال مباحثات و مكاتبات علما و شيخيه به واسطه تعصب شيخيها چندان فايده‏اى نداشت; بويژه در كازرون و توابع آن - از جمله دوان - كه هنوز هم شيخيه طرفداران فراوانى دارد.

پس از پيوستن اخباريهاى دوان به فرقه شيخيه، نفاق و عداوت دامنگير اصوليين و شيخيها شد، تا آنجا كه درگيرى فيزيكى، شيخيها را شكست داد; ولى پس از چندى دوباره اصوليان تحت فشار و تهديد آنجا را ترك كرده و آنها هم كه ماندند به علت ضعف بنيه علمى، به شيخيه پيوستند و تا مدتها ارتباط آنها با مجتهدين و اصوليين قطع گرديد.

در هر صورت، جلال الدين دوران كودكى و جوانى را در زادگاهش گذرانده وى در غارى بالاى كوهى بلند در دوان جايگاه مناسبى براى درس و تحقيق يافت. اين غار هنوز هم موجود است و به غار ملاجلال، ناميده مى‏شود. ملا جلال پس از طى دروس مقدماتى در دوان، به شيراز رفت و ادامه تحصيلات خود را با تنگدستى در آنجا گذراند و تجربه‏ها اندوخت.

طبيعى بود كه در چنين فضايى او نيز مانند اكثر اهل علم اين زمان به شافعى و اشاعره گرايش يابد.

وى علاوه بر پدرش، محافل درس محى الدين كوش‏كنارى، خواجه حسن شاه بقال، همام الدين كلبارى، شيخ صفى الدين ايجى و قوام الدين كرباسى. را نيز درك كرد. دوانى پس از فوت آنها، خود از استادان مشهور شيراز گرديد.

 

شمايى كلى از اوضاع سياسى زمانه دوانى

بين تيموريان كه بعد از مرگ تيمور رو به ضعف نهاده بودند (در شرق) و امپراطورى متمركز و رو به رشد عثمانى (در غرب)، دو اتحاديه از قبايل تركمانان به تدريج در سرزمينهاى بى‏رهبر غرب ايران، شمال عراق و غرب آناتولى سر بر آوردند. يكى، «قراقويونلوها» بودند كه سلطه خود را در ناحيه مشخص شمالى درياچه وان برقرار كرد، و دومى، «آق قويونلوها» كه در مركز ديار بكر بودند. «قرا محمد»، اولين شخصيت‏برجسته تاريخ قراقويونلو است كه در 792 درگذشت و پسرش «قرايوسف‏» جانشين او شد. وى پس از پيروزى بر جلايريان در823، متصرفات آنان در آذربايجان را در چنگ گرفت.

شخصيت‏برجسته ديگر قراقويونلوها، «جهانشاه‏» پسر قرايوسف بود. وى اغلب اوقات با تيموريان روابط حسنه‏اى داشت. با وجود اين، پس از تحكيم قدرت خويش در عراق و آذربايجان، به طرف مناطق تحت تصرف تيموريان رو كرد، و در جنگ سال‏863، ابويوسف را شكست داده و به مدت شش ماه پايتخت تيموريان را اشغال كرد.

از طرف ديگر، قدرت اتحاديه آق قويونلوها نيز در ديار بكر رو به رشد گذاشت. در نتيجه، درگيرى بعدى بين دو اتحاديه تركمانان بود. در اين درگيرى جهانشاه در 872 شكست‏خورده و «اوزون حسن‏» كشته شد. بدين ترتيب طومار سلسله قراقويونلو بسته شد. و البته اين زمان، سال شروع تاليف كتاب لوامع الاشراق توسط محقق دوانى نيز مى‏باشد.

«اوزون حسن بيك‏» برجسته‏ترين شخصيت آق‏قويونلوها بود كه از سال‏857 تا 882 بر منطقه وسيعى حكمرانى كرد. به طور كلى حسن بيك در چند جبهه درگير بود، او در جبهه محلى، روابط حسنه‏اى با سلسله بيزانس در طرابوزان برقرار كرد; اما اين روابط پايدار نماند و در نهايت‏باعث‏برخورد نظامى او و سلطان محمد دوم، امپراطورى عثمانى گرديد. همينطور تلاشهاى اوزون حسن در گسترش مرزهاى شمالى‏اش، موجب تنشهايى بين او و ارمنيها و گرجيهاى قفقاز گرديد. در اين زمان، حسن بيك، از اولاد شيخ صفى الدين اردبيلى حمايت كرد و برخى از شرايط ظهور دولت صفويان را فراهم نمود كه از نظر تاريخى بسيار اهميت دارد.

اوزون حسن در جبهه شرق پس از گسترش قدرت خود، به تدريج‏با تيموريان درگير شد. وى در873 ابوسعيد را شكست داده و كشت. بدين ترتيب متصرفات او از خراسان و خليج فارس در شرق به امپراطورى عثمانى (آناتولى) در غرب كشيده شد. اما هنوز جنگ با عثمانى‏ها گريز ناپذير بود. علت ايجاد خصومت‏بين او و سلطان محمد دوم امپراطور عثمانى، كمك و تحريك ونيزيها و به طور كلى اروپاى غربى نسبت‏به اوزون حسن بود تا توسط او از گسترش قدرت عثمانيها در اروپا جلوگيرى كند; اما قدرت توپخانه عثمانيها كار را يكسره كرد و در877 - 878 اوزون حسن را شكست داد. پس از مرگ او در 882 (سال پايان تاليف لوامع الاشراق) شيرازه امور آق‏قويونلوها سست گرديد. ونيزيها نيز تسلط بر عثمانيها را از سر بيرون كرده و قرارداد صلحى را با «بايزيد» دوم منعقد نمودند. با وجود اين، بحران جانشينى و بى‏نظميهاى ناشى از مرگ اوزون حسن در سالهاى بعد همچنان ادامه يافت.

 

حيات سياسى علمى دوانى

جلال الدين در جوانى وارد سياست‏شد و چندى به وزارت يوسف قراقويونلو كه از جانب پدرش جهانشاه فرمانرواى آذربايجان، حكمران شيراز شده بود، رسيد; ولى پس از مدتى استعفا كرد و به ادامه تدريس مشغول شد. بسيارى از سلاطين زمان دوانى، او را به قلمرو خويش دعوت مى‏نمودند و ملاجلال نيز در برخى موارد دعوت آنان را اجابت كرده و در مورد برخى ديگر، به ارسال نامه‏هاى علمى و اخلاقى اكتفا مى‏كرد. بنابراين در طول عمر خويش; بويژه در ايام دولت اوزون حسن بيك و يعقوب ميرزا، به مسافرتهايى دست زد و با سلاطين و علماى ساير مناطق و كشورها نيز تماس داشت. وى به تبريز و گيلان و كاشان و عراق عرب و لار و بندر جرون و هندوستان مسافرت كرد. در يكى از مسافرتها به دعوت سلطان يعقوب آق قويونلو - كه بر عراق و فارس و آذربايجان و كرمان سلطنت مى‏كرد - به دارالسلطنه تبريز رفت و از جانب وى قاضى‏القضات فارس گرديد.

ملاجلال مانند بسيارى از بزرگان اهل سنت، به اهل بيت پيامبر(ع) علاقه مخصوصى داشت و به همين علت‏به نجف اشرف مشرف گرديد و در مدح حضرت امير(ع) اشعارى سرود مانند اين شعر:

آن چهار خليفه‏اى كه ديدى همه نغز

بشنو سخنى لطيف و شيرين و ملغز

بادام خلافت ز پى گردش حق

افكنده سه پوست تا برون آيد مغز

وى امرا و سلاطين زيادى را ديد و دائما به دربار آنان رفت و آمد و يا مكاتبه داشت و كتابها و نامه‏هاى فراوانى براى آنان نوشت.

ذكر برخى از اين نامه‏ها ما را در درك زمانه و در نتيجه انديشه ملاجلال يارى خواهد كرد. سلطان بايزيد عثمانى از سلاطينى است كه معاصر ملاجلال بود و علاقه وافرى به او نشان مى‏داد. ملاجلال نيز با وى مكاتبه داشت و كتابهايى به نام او نوشته و به سويش ارسال داشت; مثل «اثبات الواجب قديم‏» كه در هرات تحرير شده است.

سلطان ابوسعيد گوركانى (تيمورى) نيز از پادشاهان معاصر جلال الدين مى‏باشد. وى از نوادگان تيمور گوركانى است كه در 855 با نوه شاهرخ ميرزا جنگيد و شهرهاى ماوراءالنهر را تصرف نمود. وى با ميرزا سنجر، نواده اميرتيمور هم به جنگ پرداخت و او را شكست داد و بعد از چند جنگ در سال‏873، پس از هشت‏سال سلطنت‏به قتل رسيد. احتمالا در زمانى كه ابوسعيد در فارس بوده، با جلال ملاقات كرده و جلال نيز با او رابطه خوبى داشت و به دليل همين رابطه بود كه پس از مرگ او، بسيار اندوهگين شد.

سلطان ديگرى كه به ديدار ملا جلال نائل آمده است، سلطان محمود كجراتى از نوادگان اميرتيمور است كه در هندوستان سلطنت مى‏كرد و احتمالا سفر ملاجلال به هندوستان نيز به دعوت او بوده است. وى كتاب «انموذج العلوم‏» و رساله «تحقيق در عدالت‏» را به نام او نوشته است.

علاوه بر سلاطين گوركانى، پادشاهان بايندرى (آق قويونلو) نيز معاصر وى بوده‏اند; مثل امير اوزون حسن كه به شيخ صفى الدين اردبيلى ارادت فراوان داشت و در سال 882 درگذشت.

همينطور سلطان خليل آق قويونلو (بايندرى) كه در زمان پدرش حسن بيك، حاكم فارس بوده و احتمالا ملاجلال دوانى در همانجا كتاب «لوامع الاشراق‏» را به نام او و پدرش تدوين نموده است. سلطان خليل، پس از مرگ پدرش، در آذربايجان بر تخت‏سلطنت نشست; ولى به دليل بخل و خستى كه داشت، اطرافيانش او را رها كرده و به دور برادر او، يعقوب ميرزا گرد آمدند.

در زمان يعقوب ميرزا، مراكز علمى شيراز و تبريز توسعه يافت و به دليل روابط خوب و شناختى كه نسبت‏به ملاجلال داشت، منصب قاضى القضاتى فارس را به او سپرد. يعقوب ميرزا نيز پس از مدتى بر سلطان حيدر، شوهر خواهرش، خشم كرد و در سال‏893 او را كشت و سه پسر او را در فارس به زندان انداخت و سرانجام در سال‏896 پس از13 سال سلطنت وفات يافت.

يكى ديگر از سلاطين تركمان آق قويونلوى معاصر ملاجلال، سلطان بايسنقر بايندرى است كه پس از مرگ پدرش سلطان يعقوب، برادر خود را كشت و در تبريز بر تخت نشست. وى در جنگ با رستم ميرزا شكست‏خورد و به «شروان شاه‏»، دايى خود، پناه برد. رستم ميرزا نيز فرزندان سلطان حيدر از جمله شاه اسماعيل صفوى را از زندان نجات داد. سلطان على، فرزند ارشد سلطان حيدر صفوى، شروان شاه را شكست داده و بايسنقر را كشت و بدين ترتيب تمام ملكت‏به تصرف رستم ميرزا درآمد. رستم ميرزا از بيم اينكه مبادا مردم گرد اولاد حيد ميرزا صفوى را بگيرند، سلطان على را در سال 900 هجرى قمرى به قتل رساند تا اينكه خود در سال‏903 در جنگى كشته شد. ملاجلال در زمان بايسنقر و سلطان رستم همچنان در شيراز مشغول تدريس بود و چون پس از قتل رستم ميرزا، اوضاع ايران بخصوص منطقه فارس و شيراز آشفته گرديد، لذا اواخر عمر خود را با مشكلات زيادى گذراند.

پس از قتل رستم ميرزا به دست احمد بيك، خود احمد بيك در تبريز تاج گذارى كرد; ولى در جنگى با قاسم بيك حاكم فارس در سال‏903 كشته شد و بعد از آن روز به روز بر انحطاط دولت آق قويونلو افزوده مى‏شد. لذا در سه گروه انشعاب يافته و هر گروه، يكى را به پادشاهى برگزيدند; ضمن اينكه همواره با هم نزاع داشتند.

خلاصه در اين زمان، ويرانى و قحطى و طاعون و وبا در همه جا شيوع يافت و بسيارى را به هلاكت رساند. در اين دوران، جلال الدين به لار و بندر جرون رفت و تا مدتى از شيراز دور ماند و هنگامى كه به شيراز بازگشت، اوضاع اين شهر را آشفته‏تر از ساير مناطق ديد; به همين جهت راه كازرون و دوان را در پيش گرفت. در حومه كازرون، به خيمه و خرگاه سلطان «ابوالفتح بايندرى‏» حاكم كرمان كه دو ماه قبل منطقه فارس را فتح كرده بود، وارد شد و مورد استقبال قرار گرفت. اما پس ازسه روز بر اثر بيمارى رخت از جهان بربست و جسد او را به دوان انتقال داده و در آنجا دفن نمودند. سلطان ابوالفتح نيز در همان سال(908) از دنيا رفت. وى آخرين پادشاهى بود كه ملاجلال را درك كرد.

 

جايگاه علمى و ويژگيهاى كلى انديشه

در يك نگاه كلى و براى ورود بهتر در آثار و تاليفات دوانى، بايد گفت كه پيش از خواجه نصير، نسبت‏به فلسفه و فلاسفه شدت عمل زيادى وجود داشت; ولى آميزش فلسفه و كلام در آثار خواجه باعث‏شد كه از شدت سختگيريها و شكنجه‏ها نسبت‏به فلاسفه كم شود. فلاسفه هم به تبع خواجه، راه اعتدال و احترام به شرع را در پيش گرفتند و بدين‏گونه فصل تازه‏اى در تاريخ فلسفه باز شد. از آن پس، تا مدتى به اين دليل كه فلسفه جزء علوم اسلامى به شمار مى‏آمد و در عرض يكديگرند تدريس مى‏شدند، حكيم صاحب مكتبى ظهور نكرد; تا آنكه در قرن هشتم هجرى ملاجلال فلسفه و حكمت را رونق بخشيد. بعد از او نيز، مرحوم ميرداماد و ملاصدرا از بزرگان فلسفه محسوب مى‏شوند; اما بعد از آنها به علت رونق يافتن علوم اسلامى و رسوخ اخبارى‏گرى در آن، دوباره فلسفه متروك شد تا زمان ملا هادى سبزوارى.

در رابطه با انديشه سياسى، توجه به اين مساله ضرورى است كه اگرچه پس از حمله مغول، ياساى چنگيزى در سرزمينهايى كه مغلوب مغولان بودند، دستور العمل حكومتى بود; اما متفكران بزرگى همچون خواجه نصير طوسى، خواجه رشيد الدين فضل‏الله و علامه حلى رايت علم و انديشه سياسى را همواره برافراشته نگاه داشتند و علاوه بر طرح مباحث‏سياسى در كتب فلسفى و كلامى و فقهى، انديشه عرفانى نيز مجالى براى نظريه‏پردازى يافت و عقل و نقل محض را به زينت‏شهود و زينت‏حضور بياراست. شهودى كه بر خلاف انديشمندان ابتداى اين راه، غالبا در برابر عقل و نقل نبود; بلكه ملهم و معاضد آنها محسوب مى‏شد، به طورى كه فقهايى عارف و فليسوفانى فقيه ظاهر شدند كه تمامى جنبه‏هاى متون دينى و نهاد انسانى دانايى را در يك جا متحد يافتند.

جلال الدين دوانى از بارزترين نمونه‏هاى اين جريان است كه از نگاهى اشراقى براى هر يك از روشها و نگرشهاى عقلانى و وحيانى از يك طرف و اخلاق و سياست و ديانت از طرف ديگر، جايگاه خاص و مناسبى باز نمود تا تمامى تعارضات ظاهرى، به يكباره از ميان برود.

جايگاه علمى دوانى، زمانى بهتر تبيين مى‏شود كه شمه‏اى از وضعيت انديشمندان معاصر او از نظر گذرانده شود; مثل عبدالرحمن جامى كه معاصر سلطان ابوسعيد گوركانى و مورد احترام او و از مقربان دولت‏سلطان «حسين بايقرا» و وزيرش «امير عليشير» بود و با دوانى نيز دوستى داشت.

ملاحسين كاشفى نيز كه در هرات مى‏زيست و با امير عليشير وزير، دوستى داشت و هميشه ملازم او بود، از متفكران معاصر دوانى بود.

اما ميرصدرالدين دشتكى (828 -903)، از انديشمندانى بود كه همواره با دوانى - حضورا و غيابا - بحث و مناظره داشتند و مناظرات اين دو مورد توجه بسيار بود و هر حاكمى كه به شيراز مى‏آمد، آن دو را براى مناظره دعوت مى‏نمود. ميرصدرالدين، امير غياث الدين منصور، فرزند صدرالدين كه كتاب اخلاق منصورى در برابر اخلاق جلالى و در نقد آن نوشت، نيز از معاصرين دوانى به شمار مى‏رفت. وى در سال‏936 به صدارت عظماى شاه طهماسب رسيد و با محقق كركى هم دوست و هم بحث‏بود; اما بعد از اينكه ميانشان اختلاف افتاد و با اعتراضهاى محقق كركى روبرو شد، از صدارت كناره‏گيرى كرد و سرانجام در 948 درگذشت.

در هر صورت صدرالدين و پسرش كه در پيروى از سهروردى و انديشه‏هاى فلسفى ايران ساسانى، مكتبى اصول گرايانه داشتند، در برابر مكتب معتدل‏تر دوانى قرار مى‏گيرند كه شناخت هر يك از اين دو مكتب، بدون شناخت ديگرى ميسر نيست.

كتابهاى درسى عمومى كه در اين دو سنت فلسفى تدريس مى‏شد، «شرح تجريد علامه از قوشچى‏» و شرح مطالع از «قاضى بيضاوى‏» و در سطح عاليتر «هياكل النور» سهروردى بود كه آموزگاران هر يك از اين دو مكتب، آنها را با روش خود تدريس مى‏نمودند و حاشيه‏هاى توضيحى يا شرحى كامل بر آنها مى‏نوشتند. و هنگامى كه آن شرح يا حاشيه به آموزگاران مكتب رقيب مى‏رسيد، ايشان نيز به پاسخگويى مى‏پرداختند; به طورى كه كم كم مجموعه اين حواشى ضد هم، به «طبقات صدريه‏» و «طبقات جلاليه‏» شهرت يافت. در همان زمان، برخى دانشمندان نيز به نگارش مقاله‏هايى در محاكمه ميان اين دو مدرسه پرداختند كه به نام محاكمه معروف شدند.

دوانى، از فيلسوفان بزرگ مكتبدار قرن نهم و آغاز قرن دهم ايران است. وى بيشتر عمر خود را در سده نهم و دوران پيش از چيرگى صفويان گذرانيد كه شيعيان از بيم حاكمان تركمان سنى در حال تقيه به سر مى‏بردند، تا آنكه شاه اسماعيل يك‏سال پس از مرگ دوانى وارد شيراز شد و تقيه را از شيعيان برداشت.

ملاجلال دوانى كه با تركمانان حاكم ايران و با خليفه عثمانى رابطه گرمى داشت، به خاطر رعايت‏سنت‏گرايى اين دو، بسيارى از آراى تند اشراقى سهروردى را تعديل كرده در آثار خود سنى نمايى مى‏نمود; اما هرگز از عقايد اشراقى - اسلامى مورد قبول شيعه و سنى غير سلفى تجاوز نكرد. همكارى دوانى با حاكمان تركمان، اگرچه باعث تقويت نفوذ سياسى و علمى و شهرت خارجى او شد; اما از طرف ديگر از محبوبيت او نزد مردم اشراقى ايران و بويژه شيراز كاست.

ملاجلال مانند بسيارى از علماى دوزبانه ايران، داراى دو شخصيت است; چرا كه آثار فارسى دوانى عارفتر و شيعى‏تر از نگارشهاى عربى او است; مثلا در شرح عقايد عضدى اشعرى سنى است; ولى اشعار فارسى او مالامال از عرفان شيعى است، به طورى كه خود را در نورالهدايه، شيعى غالى مى‏نمايد. اين دوگانگى آثار باعث‏شد كه پس از مرگ او، شيعيان ايران و سنيان عثمانى او را از خود بشمرند. حتى برخى از شاگردان مدرسه دوانى در دوران صفويه، با استناد به كتب اشراقى عرفانى او، وى را شيعى اصيل يا دست كم مستبصر نشان مى‏دهند.

 

آثار سياسى علامه دوانى

جلال الدين دوانى در بيشتر علوم عصر خويش بويژه فلسفه و كلام و رياضى و... تاليفاتى دارد كه در زمان حيات وى در حوزه‏هاى علمى به عنوان كتب درسى مورد توجه بوده است. از حيث كميت، آقاى مدرسى در ريحانة الادب،29 عنوان اثر را براى وى برشمرده است و در دائرة‏المعارف دهخدا،26 عنوان و در دائرة المعارف مطبوعات 24 اثر و در ذريعه نيز حدود 10 عنوان ذكر شده است. آقاى على دوانى در «شرح احوال جلال الدين دوانى‏»،63 اثر را همراه توضيحات لازم مطرح نموده است:7 اثر (2) در تفسير،23 اثر در حكمت و فلسفه، 8 اثر در فقه و اصول و همين تعداد در منطق،7 اثر در ادبيات و6 اثر در رياضيات و هيئت و هندسه و 4 اثر متفرقه. (3)

در اين مجال تنها به شرح مختصر و احيانا خلاصه رسائل و آثار سياسى بسنده مى‏كنيم:

 

1- «رساله در ديوان مظالم‏» كه در لار براى نظام الدين ملك علاء الملك فرمانرواى آنجا به فارسى نگاشته است و به نمونه‏هايى از رفتار خلفا استناد كرده است.

 

2- «نورالهداية فى الامامة‏»; شامل مطالب مهمى در اصول عقايد كه بحث نبوت و امامت آن، ويژگى و اهميت‏خاصى دارد; زيرا سند مهمى است كه دلالت‏بر مستبصر شدن مؤلف دارد.

اين رساله 18 صفحه دارد و در پايان كتاب «شرح زندگانى جلال الدين دوانى‏» تاليف على دوانى در سال 1324قمرى چاپ شده است كه ما خلاصه‏اى از آن را در همين نوشتار آورده‏ايم .

 

3- «رساله عرض لشكر» كه در آن مؤلف «فى بضع سنين‏» سوره روم را با سال 872 يعنى سال سلطنت اوزون حسن مطابقت داده است. اين رساله در مجموعه 51 / 4864 فهرست نسخ خطى دانشكده و در جاهاى ديگر موجود است و دوبار نيز به چاپ رسيده است از جمله در مجله دانشگاه تهران، سال سوم شماره سوم 1335.

علامه جلال الدين دوانى، رسائلى نيز در عدالت دارد كه در تعداد آنها بين كتاب‏شناسان اختلاف است. آقاى دانش پژوه معتقد است كه «چون روشن نبوده است، آقاى احمد متروى پنداشته است كه دوانى چهار رساله در عدالت دارد» (آقاى دانش پژوه) با نگاه به خود نسخه‏ها و دقت در فهرستها، به اين نتيجه رسيده است كه دوانى بيشتر از دو رساله ندارد; اما هنگامى كه از نگارشهاى سه گانه رساله اول سخن مى‏گويد، به درستى سخن آقاى متروى پى مى‏بريم; زيرا نگارشهاى مذكور تفاوت فراوانى با هم دارند; هرچند كه از حيث محتوايى فرق اساسى با هم نداشته باشند.

 

4- «رساله در عدالت‏» (رساله اول، نگاش اول) كه به نام سلطان يعقوب بهادر خان بايندرى (مرگ‏896) نگاشته شده و شامل يك مقدمه در خلافت انسان و دو مقاله در قواى دوگانه انسان و انواع عدالت، و يك خاتمه در تجسم اعمال و اخلاق مى‏باشد. اين رساله در كتاب مجموعه رسائل خطى فارسى، دفتر اول، سال 1368 به كوشش آقاى مايل هروى توسط بنياد پژوهشهاى الاسلامى آستان قدس رضوى تحت عنوان «رساله در تحقيق عدالت‏» منتشر گرديده و ما در همين نوشتار، خلاصه مطالب مهم آن را آورديم.

 

5- «رساله در عدالت‏» (نگارش دوم رساله اول) كه براى سلطان محمود بهادرخان، پادشاه كجرات (863-917) نوشته شده است و حاوى يك مقدمه در كمال انسان و شش مقاله شامل: 1) در قوه عاقله و عامله انسان; 2) در عدالت‏شخصى و منزلى، آنچنان كه ارسطو گفته است;3) در عدالت ميان بنده و خدا و مشاركت‏با بنى‏نوع انسان; 4) در عدالت‏سلطان; 5) محبت;6) تفضيل.

و همينطور حاوى يك خاتمه در تمثل اعمال است. اين رساله در سالنامه پاريس در 1324 خورشيدى و «شش مقاله‏» به چاپ رسيده است.

 

6- «رساله در عدالت‏» (نگارش سوم رساله اول) كه به نام يعقوب بهادر در يك مقدمه و پنج فصل و يك خاتمه نوشته شده است. به طورى كه ملاحظه مى‏شود، اين نگارش با نگارشهاى اول و دوم، در عنوانها تفاوت دارد و نه در محتوا و آغاز و انجام. يك نسخه از اين رساله، در كتابخانه دانشكده ادبيات شماره‏11 از مجموعه‏253، حكمت‏شناسانده شده است («فهرست‏واره فقه هزار و چهار صد ساله اسلامى در زبان فارسى‏» از محمد تقى دانش پژوه)

 

7- «رساله در عدالت‏» (رساله دوم، نگارش واحد) يك مقدمه در غايت‏خلقت انسان، يك مقصد در قواى انسان و اجناس فضائل و شرح و نسبتشان با عدالت، يك فصل در انواع فضائل، يك خاتمه در كمال عدالت‏بويژه عدالت‏سلطان، محتواى اين رساله را تشكيل مى‏دهد. اين رساله با حمد خداى سبحان و ستايش از جناب سلطان و ذكر سبب و انگيزه نوشتن رساله آغاز شده و با تشويق سلطان به رعايت عدالت، پايان مى‏پذيرد. به طور كلى محتواى اين رساله در چگونگى صفاتى است كه عدالت و عدالت‏پرورى را در انسان مى‏پروراند. جلال الدين دوانى اين رساله را در نيمه اول عمرش كه در شيراز مى‏زيسته و هنوز شافعى بوده است، توسط شاگردش، شمس الدين محمد براى يكى از فرمانروايان مسلمان هندوستان فرستاده و او را به اين صورت تحريض كرده كه چون «شجاعت و سخاوت آن حضرت عرصه آفاق را فرو گرفته‏»، اگر «ساير ملكات فاضله كه - در عدالت ضرورى است - اكتساب فرمايد» به استحقاق خلافت‏حقيقى از ميان سلاطين زمان مستثنى و ممتاز باشد. نسخه‏هاى اين رساله عبارتند از: نسخه ادبيات شماره 12 /253 و كتابخانه مجلس شماره 2 / 4868 و7 نسخه ديگر كه آقاى دانش پژوه در كتاب فهرست واره فقه مذكور ص‏150 ذكر كرده است. اين رساله توسط آقاى هروى تحقيق شده و از سوى بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى در مجله مشكوة، ش‏18 و19 به چاپ رسيده است كه خلاصه‏اى از آن را در اين نوشتار مى‏خوانيد.

 

8- «اخلاق جلالى‏» يا «لوامع الاشراق فى مكارم الاخلاق‏» كه به كتاب «فى علم اخلاق‏» نيز مرسوم است، اين كتاب به ازون حسن بيك آق قويونلو (871 - 882) اهدا گشته و براى فرزندش سلطان خليل نوشته شده و تدوين آن از سال 872 تا 882 به طول انجاميده است.

مؤلف در اين رساله عبارات مهمى از اخلاق ناصرى را عينا نقل و قسمتهايى از آن را خلاصه و برخى را نيز حذف كرده است و در عين حال، حكايات و اشارات و نكته‏هايى را به آن افزوده است. از نظر «ويكنس‏»، رساله دوانى «اولين رساله اخلاقى مهم اسلامى بود كه نظر غرب را جلب كرد» و در كنار اخلاق محسنى نوشته ملاحسين كاشفى تا پايان حاكميت انگلستان در شبه جزيره هند، جزء كتابهاى درسى بود. بيشتر محققين غربى از طريق اين كتاب با اخلاق ناصرى آشنا شده و آن را ارزيابى كرده‏اند. محقق دوانى همان تقسيمات سه گانه خواجه نصير را حفظ كرده; ولى به جاى «مقالات‏» عنوان «لوامع‏» را انتخاب نموده كه نشانگر فرق دو ديدگاه مشائى خواجه و اشراقى دوانى (4) است. (5) و «تامسون‏» گزيده‏اى از آن را تحت عنوان «فلسفه عملى مسلمانان‏» در لندن ترجمه و چاپ كرده است و يك بار هم در لكنهو در سال 1318ه.ق چاپ سنگى شده است (6) كه مبناى كار ما در چاپ لامع سوم همين است كه با نسخه موجود در كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى تطبيق و مقابله شده است (جلد سوم فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ص‏2، كد873). اين كتاب داراى نسخه‏هاى فراوانى است كه ذكر آدرس آنها در اينجا لزومى ندارد; بلكه شايسته‏تر آن است كه بعد از ملاحظه فهرست مباحث مطروحه لامع سوم لوامع الاشراق، مستقيما به متن اين لامع بپردازيم:

 

لمعه اول: در احتياج انسان به تمدن و فضيلت اين فن از حكمت;

لمعه دوم: در فضيلت محبت;

لمعه سوم: در احكام مدينه;

لمعه چهارم: در سياست ملك و آداب ملوك;

لمعه پنجم: در آداب خدمت و رسوم مقربان سلاطين و حكام;

لمعه ششم: در فضيلت صداقت و وظايف معاشرت با اصدقا;

لمعه هفتم: در آداب معاشره با طبقات ناس.

خاتمه: در دو سمت:

سمت اول: در وصاياى افلاطون;

سمت دوم: در وصاياى ارسطو.

لوامع الاشراق(بخش سياست مدن)

در تدبير مدن و رسوم پادشاهى و درو هفت (7) لمعه است.

لمعه اول:

در احتياج انسان به تمدن و فضيلت اين فن از حكمت:

 

پوشيده نيست كه موجودات به حسب كمال دو قسمند:

اول (8) آنكه كمال ايشان مقارن وجود ايشان است، چون اجرام سماوى.

دوم آن كه كمال ايشان متاخر از وجود ايشان باشد، چون مركبات عنصرى، و اين قسم را هر آينه حركتى باشد از نقصان به كمال و آن حركت‏بى معونت اسباب صورت نبندد و آن اسباب يا كمالات باشد، چون صورت‏هاى (9) كه از مبدا فياض بر نطفه فايز شود تا به كمال انسانى رسد يا معدات باشند كه ماده را قابل قبول صورت مى‏گردانند، (10) چون وصول غذا نسبت‏به ابدان تا به كمال نما برسد (11) .

و معونت مطلقا بر سه وجه است:

 

اول: معونت‏بالماده و آن اين است كه معين جزو آن شود، (12) چون معونت غذا حيوانات را.

دوم: معونت‏به آلت و آن اينكه معين آلت فعل آن چيز شود، چون آب قوت عاذيه را.

سوم: معين بالخدمت و آن اين‏كه معين كارى كند كه سبب كمالات آن چيز شود و اين دو قسم است:

يكى خدمت‏بالذات كه غايت فعل او كمال آن چيز باشد;

دوم خدمت‏بالعرض كه غايت فعل چيزى ديگر باشد و كمال او به تبعيت‏حاصل شود.

مثال اول چنان‏كه معلم ثانى شيخ ابونصر فارابى گفته افاعى است كه خادم بالذاتند عناصر را چه ايشان را در لسع (13) حيوانات كه موجب فساد تركيب و انحلال به عناصر است هيچ نفعى نيست و مثال ثانى سباع كه ايشان را در افتراس (14) حيوانات غرض نفع خود است و انحلال به عناصر به تبعيت لازم مى‏آيد و چون خادم بالذات اخس است از مخدوم، پس نشايد كه انسان كه اشرف مكونات است‏خدمت‏يكى از ايشان كند، الا بالعرض، لكن ايشان همه معونت انسان كنند هم به طريق ماده و هم به طريق آلت و هم به طريق خدمت‏بالذات و بالعرض، چه عناصر جزو تركيب بدن انسانند و نبات و حيوان غذاى او، و اين معونت‏بالماده است و هر يك از عناصر را آلت افعال طبيعى و ارادى مى‏سازد چون آب و آتش در طبخ غذا و تسخين (15) و تبريد بدن و بدرقه غذا و هوا در تنفس، كه سبب ترويح روح است و خاك در زرع ماده غذا و بناى مسكن و نظاير آن.

و هم‏چنين در نباتات و حيوانات بعضى را غذا و بعضى (16) را دوا مى‏سازد. و بعضى را استخدام مى‏نمايد، بلكه اجرام فلكى را استخدام مى‏كند، چه فصول را كه از حركات اجرام سماوى حاصل مى‏شود به حسب تدبير صواب اسباب افعال خود چون زراعت و عمارت مى‏سازد. چنان‏كه «لولاك لما خلقت الافلاك‏» به آن اشعار مى‏نمايد و در تورات مكتوب است «يا ابن آدم خلقتك لاجلى و خلقت الاشياء لاجلك‏» و اگر فطن (17) لبيب (18) درين مقام تاملى نمايد سربه (19) سجده ملائكه انسان را برو منكشف شود و حكمت در هيئت (20) انتكاس (21) كه در نباتات و حيوانات ظاهر است و آنكه نبات بر وضع ساجدان و حيوان بر هيئت (22) راكعان است‏بر ديده بصيرت او جلوه كند و افراد انسانى نيز بعضى معونت‏بعضى كنند به طريق خدمت نه به طريق آلت و نه به طريق ماده بلكه انسان به طريق ماده معونت هيچ چيز نتواند كرد نظر به ذات، چه او جوهرى مجرد است پس انسان همچنانكه به معونت عناصر و مركبات محتاج است‏به معونت افراد نوع خود نيز محتاج باشد.

هم در بقاء شخص و هم در بقاء نوع تا به طريق خدمت‏يكديگر را معاونت كنند و ديگر حيوانات به عناصر و مركبات محتاجند، اما در احتياج به نوع خود مختلفند، چه آن‏چه بتواند (23) حاصل شود چون اكثر حيوانات آبى نه در وجود شخص و نه در بقاء نوع به افراد نوع خود محتاج نيست و آن‏چه توالديست چون انعام و غيرها در حفظ نوع و حدوث شخص و تربيت تا به كمال (24) معين رسد، محتاج به نوع خود باشند.

اما بعد از تربيت، به معاونت محتاج نباشد، پس اجتماع ايشان در وقت جماع و ايام‏نما ضرورى باشد و بعد از آن هر يك منفرد تواند بود و بعضى ديگر چون نحل و نمل و بعضى انوار (25) طيور به معاونت نوع خود محتاج باشند، (26) هم در حفظ «شخص‏» و هم در حفظ نوع.

و بيان احتياج انسان به معاونت نوع خود در بقاى شخص آنكه اگر شخصى (27) را به نفس خود در تربيت غذا و مسكن و لباس و سلاح و اسباب و مبادى هر يك بايستى كرد چنان‏چه او را ادوات نجارى و حدادى و غير ذلك از صناعات محتاج اليها بدست‏بايستى آورد و بعد از آن به نفس خود به هر يك از اشغال قيام نمود تا غذا و لباس و مسكن او حاصل شدى، هر آينه در اين مدت كه به ترتيب اسباب و مقدمات مشغول بودى، بى‏غذا و لباس و مسكن ماندى و مؤدى به هلاك او شدى بلكه اگر روز كارا و تمامى (28) صرف يكى از اين صنايع شود هنوز به آن وفا نكند، اما چون مجتمع شوند و يكديگر را معاونت كنند و (29) هر يك براى ديگرى به مهمى قيام نمايند، و در اين (30) معاونت و معاوضت‏سلوك جاده عدالت‏بنمايند، اسباب معيشت منتظم شود و احوال اشخاص مضبوط و بقاء نوع محفوظ ماند.

و آن‏چه اشارت به اين معنى است منقول است كه چون آدم عليه‏السلام به دنيا آمد او را هزار كار بايست كرد تا نان پخته شود و سرد كردن نان هزار و يكم بود.

و حكما گفته‏اند هزار كار مى‏بايد (31) تا شخص يك لقمه لقمه نان در دهن تواند نهاد و چون انتظام امور ايشان به معاونت منوط بود، حكمت‏بالغه الهى اقتضاى آن نمود كه افراد انسانى در هم (32) و طبيعت مختلف باشند، تا هر يك به صناعتى و مهمى ميل كنند و در تكميل آن كوشند، چه اگر همه در همت متفق بودندى، همه به يك صناعت ميل كردندى و ديگر صناعات معطل ماندى، و سبب اختلال شدى. و هم‏چنين اگر همه در فقر و غنا متساوى بودندى، همه يكديگر را معاونت نكردندى، چه اگر همه فقير بودندى هيچ يك را توقع نفعى در مقابل خدمت نبودى، و اگر همه غنى بودندى به واسطه استغنا خدمت همديگر نكردندى.

فاما چون به حكم اختلاف اهمم هر يك را صناعتى مستحسن نمايد و در تكميل آن كوشد به مقتضاى اختلاف احوال هر يك را از وجهى احتياج به ديگرى باشد، و هر يك براى ديگر به مهمى قيام نمايد و به تعاون ايشان احوال همه چنان‏چه واقع است منتظم شود پس روشن شد كه انسان محتاج است‏به اجتماع بنى (33) نوع و آن را تمدن گويند. و آن مشتق است از مدينه، يعنى اجتماع در مدينه، و مراد به مدينه در اين مقام نه ابنيه و جدار (34) است، بلكه بر آن قياس كه در منزل گفته شد مراد اجتماعى عام است كه مؤدى (35) به انتظام امور بر وجهى لايق تواند شد و اين است معنى آن‏چه حكما گفته‏اند كه انسان مدنى بالطبع است; يعنى محتاج است‏به طبع به اجتماع مخصوص كه آن را تمدن خوانند و چون دواعى طبايع مختلف است و همه نفوس مجبولند بر طلب نفع خود اگر ايشان را به طبع خود باز گذارند، تعاون ايشان منتظم نگردد، چه هر يك براى نفع خود اضرار ديگران نمايد و مؤدى به تنازع گردد و به افنا و افساد همديگر مشغول شوند پس البته تدبيرى بايد كه هر يك را به آن‏چه حق اوست، راضى گردانند و دست تعدى از همديگر كوتاه دارند و آن تدبير را سياست عظمى خوانند.

و در اين باب چنان چه در باب عدالت گفته شد احتياج است‏به ناموس و حاكم و دينار.

اما ناموس، صاحب آن شخص (36) باشد كه به الهام و وحى الهى از ديگران ممتاز باشد تا در وظايف عبادت (37) و احكام معاملات چنان چه مؤدى به صلاح معاش و معاد باشد تعين (38) فرمايد و اين شخص را حكما صاحب ناموس خوانند و احكام او را ناموس و در عرف متاخران نبى و شارع و احكام او را شريعت و افلاطون در شان ايشان گفته «هم اصحاب قوى العظيمة الفايقة‏» يعنى ايشان صاحب قوت‏هاى بزرگ غالبند; يعنى در قوه علمى و عملى از يكديگر ممتازند چه بر دقائق مغيبات به الهام الهى مطلع شوند و تصرف در عالم كون و فساد توانند كرد.

و ارسطا طاليس در شان ايشان گفته «هم الذين عناية الله بهم اكثر».

و اما حاكم شخصى بايد كه به تاييد الهى ممتاز باشد تا او را تكميل افراد انسان و نظم مصالح‏اشان ميسر شود. و اين شخص را حكما «ملك على الاطلاق‏» خوانند و احكام او را صناعت ملك.

و متاخران او را امام گويند و فعل او را امامت.

و افلاطون او را مدبر عالم خواند.

و ارسطا طاليس او را انسان مدنى گويد يعنى انسان كه حفظ امور مدينه بر وجه لايق نمايد و چون زمام مصالح انام (39) به كف كفايت چنين شخصى عالى مقدار باشد، هر آينه انوام (40) ميامن و بركات بر كافه بلاد و قاطبه عباد رسد، هم چنان‏كه زمان (42) نظام مصالح ايام و قبضه اقتدار پادشاهى كامكار نهاده كه صيت معدلتش آوازه عدل نوشيروان بازنشانيده و يمن عاطفتش جراحت دل‏ها را كه از سهام حوادث ايام خسته بود مرهمى سازگار ساخته، مدبر عدلش گرگ را شبانى آموخته، و دزد را به پاسبانى داشته و بدور (43) رافتش گريبان دريده جز گل سورى نتوان ديد و ناله زار جز از مرغان چمن نتوان شنيد لطفش در احياء مراسم عدل خاصيت انفاس عيسى ظاهر كرده، عدلش در ظلم، ظلم افناء (44) آفتاب را يد بيضا نموده، به عهد عدلش فتنه جز در چشم بتان نتوان ديد و آن هم در خواب و آشوب جز در خم زلف خوبان نتوان يافت و آن نيز در تاب اميد كه خورشيد اقبالش تا قيام قيامت از آسيب زوال و وصمت كسوف و وبال محفوظ باشد و هر آينه مدبر عالم اولا به حفظ احكام شريعت قيام نمايد و او را اختيار تصرف در جزويات امور باشد به حسب مصلحت وقت‏بر وجهى كه موافق قواعد كليه شريعت‏باشد. و چنين شخص به حقيقت ظل‏الله و خليفة‏الله و نايب نبى باشد، و هم چنان‏كه طبيب ماهر حفظ اعتدال مزاج انسانى كند، اين شخص نيز صحت مزاح عالم كه آن را اعتدال حقيقى خوانند نگاه دارد و چون انحراف به آن راه يابد به اعتدال آورد، پس به حقيقت طبيب عالم باشد و صناعت او صناعت طب كلى و هم چنان‏كه اعضاى بدن انسانى در بقا محتاج به همديگرند، (45) مثلا جگر محتاج است‏به دل در روح حيوانى، و قوت حيات و دل محتاج است‏به جگر در روح طبعى (46) و تغذيه و ايشان هر دو محتاج‏اند به دماغ در روح نفسانى، و قوت حس و دماغ محتاج است‏به ايشان. هر دو در حيات و تغذيه.

هم‏چنين اجزاى انسانى نيز در بقا محتاج‏اند به يكديگر، پس كمال و تمام هر شخص به ديگر اشخاص حاصل شود و بنابراين مخالطت‏با ابناء نوح (47) بر وجه تعاون واجب باشد و الا از قاعده عدالت منحرف شده باشند و به سمت جور متسم چون جماعتى كه از مردم عزلت و وحشت اختيار كنند و به كلى از معاونت‏بنى‏نوع فرار (48) و اجتناب نمايند و بار اسباب معيشت‏خود بر مردم تحميل كنند و آن را زهد نامند و فضيلت (49) دانند و حال آنكه اين حالت جور محض است، چه غذا و لباس از بنى‏نوع فراگيرند و در عوض آن هيچ نفعى (50) به ايشان نرسانند و بهاء آن نگزارند و چون به واسطه عدم اسباب افعال رذيله از ايشان صادر نشود، عوام ايشان را از اهل فضيلت پندارند.

و اين كمال (51) خطاست، چه عفت نه ترك شهوت است‏بلكه استعمال او بر وجه عدالت و عدالت نه آن است كه به واسطه آنكه كسى را نبينند ظلم بر او نكنند بل (52) آنكه در معامله با مردم طريقه انصاف و انتصاف مرعى دارند و ابوالحسن عامرى گويد كه قصه‏خوانان از اين طايفه بدترند چه با وجود توقع بامداد مردم و اخذ اموال ايشان نفعى به ايشان نمى‏رسانند بلكه مضرت مى‏رسانند چه به حكايات كاذبه ايشان را فريب مى‏دهند و اضاعت قابليت ايشان مى‏كنند و معاونت‏بر وجه عدالت وقتى ميسر شود (53) كه بر قاعده عدالت مطلع باشند و وقوف بر آن جز به معرفت قواعد اين علم حاصل نشود.

 

پس هر كس را تعلم اين علم ضرورى باشد تا معاملات و معاشرات ايشان بر وجه عدالت متحقق گردد خصوصا سلاطين را كه چنان‏چه سبق ذكر يافت طبيب مزاج عالم و مدبر امور بنى‏آدم‏اند و اين علم عبارت است از قواعد متعلقه به مصلحت عامه ناس، از اين رو كه به تعاون (54) متوجه‏اند به كمال حقيقى.

 

لمعه دوم

در فضيلت محبت (55) و چون معلوم شد كه كمال افراد انسانى منوط به اجتماع و تالف است و آن بى‏محبت و الفت صورت نبندد و با وجود علاقه محبت احتياج به عدالت نيست چنان‏چه از پيش رفت، پس محبت افضل از عدالت‏باشد چه محبت وحدتى است‏شبيه به طبيعى و عدالت‏شبيه به صناعى. و محقق است كه طبيعى از صناعى اقدم (56) است، و چون محبت مقتضى رفع احكام اثنينيت (57) است‏با وجود آن احتياج به عدالت نباشد و انصاف در اصل لغت دو نيمه كردن است، يعنى منصف آن‏چه متنازع فيه است ميان خود و صاحب دو نيمه سازد و اين معنى فرع كثرت است و چون علاقه اتحاد مستحكم باشد احتياج به آن مرتفع گردد.

و قدماى حكما گفته‏اند كه قوام موجودات به (58) محبت است و هيچ موجود از محبتى خالى نتواند بود، چنان چه از وجودى و وحدتى خالى نباشد و لهذا در كيفيات جسمانى مثل حرارت و برودت انهزام از ضد محسوس مى‏شود و از طبايع و نباتات (59) و جمادات دفع مزاحم متراتى (60) مى‏گردد و از عناصر ميل به احياز طبيعت مشاهد مى‏شود.

و در افلاك خود حركت دورى ارادى ظاهر است كه مبدا آن عشق جوهر (61) عقل است و شوق توجه به آنان (62) چنان چه در حكمت مقرر شده (63) و به حسب ظهور انوار محبت و خفاى آن اختلاف موجودات در مراتب كمال و نقصان ظاهر مى‏شود چه محبت كه ظل وحدت است مقتضى بقاء و كمال است و غلبه كه فرع كثرت است مورث نقص و اختلال.

و اين طايفه را از حكما اهل محبت و غلبه خوانند و ديگر حكما بسريان محبت در جميع كاينات قابل (64) شده‏اند، چنان چه سابقا نموده شد.

 

بيت:

سر حب ازلى در همه اشيا سارى است

ورنه بر گل نزدى بلبل بى‏دل فرياد

 

و به اصطلاح متاخران محبت در جايى كه قوت عقل (65) را مدخلى نباشد اطلاق نكنند و ميل عناصر بحيز طبيعى را و ميل مركبات به همديگر بنابر تناسب مزاجى مثل آهن و مغناطيس و تباعد ايشان از همديگر بنابر تباين مزاجى (66) مثل سنگ باغض الخل و سركه.

و نظائر آن را محبت و مبغضت نخوانند بلكه آن را ميل و هرب گويند و ملايمت و منافرت حيوانات عجم را الف و نفرت نامند و محبت در نوع انسان دوگونه بود: يكى طبيعى چون محبت مادر فرزند را، و ديگر ارادى چون محبت متعلم معلم را.

 

و محبت ارادى چهار نوع است:

اول: (67) آنكه زود حادث شود و زود زائل گردد، دوم: آنكه دير شود و دير پايد، سوم:آنكه دير شود و زود رود، چهارم: (68) چه غايت اين (70) محبت‏يا لذت است‏يا نفع يا خير يا مركب. لذت سبب محبتى است كه زود شود و زود رود، زيرا كه لذت سهل الحصول است و سريع التغير و نفع سبب محبتى است كه دير حادث شود و زود رود، چه نفع عسير الحصول (71) باشد و سريع الانتقال و خير سبب محبتى است كه زود شود و دير رود، اما زود شدن بنابر آن است (72) كه ميان اهل خير مناسبت روحانى موانست جانى روحانى (73) حاصل است و اما دير رفتن جهت اتحاد حقيقى كه لازم خير است، و اما مركب علت محبتى است كه دير بندد و دير گشايد، چه اجتماع نفع و خير اقتضاء هر دو حال كند اين سخن بر اين وجه در اخلاق ناصرى مذكور است و نظر دقيق اقتضاء آن كند كه مركب از لذت و نفع در انعقاد متوسط باشد و در انحلال سريع و مركب از لذت و خير در انعقاد و انحلال هر دو متوسط و مركب از نفع و خير در انعقاد متوسط و در انحلال بطى و علت اين احكام بعد از ملاحظه مقتضاى هر يك از بسايط ظاهر است والله‏اعلم.

و محبت از صداقت اعم است چه محبت ميان جمعى كثير تواند بود و صداقت كه از آن باشد و عشق اخص است چه در يك دل عشق دو كس نگنجد و علت عشق يا افراط طلب لذت باشد يا افراط طلب خير و اول عشق مذموم است كه سابقا تعبير از آن به عشق بهيمى رفت و ثانى عشق محمود كه تعبير از آن به عشق نفسانى نموده شد.

و حكما گفته‏اند كه نفع را نه به استقبال (74) و نه به مداخلت در عشق مدخلى نيست و منشا صداقت جوانان بيشتر لذت باشد و چون لذت سريع الزوال است، صداقت ايشان نيز در معرض تبدل باشد و سب صداقت پيران و اهل تجارب نفع باشد و لهذا دوستى ايشان را امتدادى باشد و سبب صداقت دانايان محض خير باشد و چون خير امرى ثابت غير متغير است مودت ايشان از تغير و زوال مامون و مصون (75) است و چون بدن انسانى (76) از طبايع مختلفه مركب است، پس هر لذت جسمانى كه ملايم طبيعتى باشد مخالف طبيعتى ديگر باشد و بنابراين لذت جسمانى خالص از شوب الم نباشد و چون نفس انسانى جوهرى بسيط است كه از تضاد منزه و مبراء است، هر آينه لذتى كه مخصوص به جوهر او باشد لذت خالص (77) تواند بود و آن لذت حكمت است و محبتى كه منشا آن اين نوع لذت باشد اتم اتم مراتب محبت‏بود و آن را عشق تام و محبت الهى خوانند.

و ارسطاطاليس از ارفليطس نقل مى‏كند كه چيزهاى مختلف را با همديگر التيام و تالف (78) نتواند بود فاما چيزهاى متشاكل، به همديگر مشتاق باشند» و در شرح اين گفته‏اند (79) كه چون جواهر بسيط متشاكل باشند (80) به يكديگر مشتاق هر آينه ميان ايشان تالفى روحانى و اتحادى معنوى حاصل شود و تباين مرتفع گردد چه تباين از لوازم ماديات است و در ماديات اين نوع تالف نتواند بود و تلاقى ايشان به ذوات و حقايق متصور نباشد بلكه به نهايت و سطوح تواند بود، و اين تلاقى به درجه آن اتصال نرسد و چون جوهر بسيط كه نفس انسانى است از كدورت (81) جسمانى پاك گردد و محبت لذات طبيعى از او محو شود به حكم مناسبت‏به عالم قدس منجذب شود و به نظر بصيرت مشاهده جمال حقيقى نمايد و پروانه صفت هستى خود را در انوار قاهره تجليات الهى محو گرداند و به مقام وحدت كه نهايت مقامات است‏برسد و اين مرتبه حق‏اليقين است و صاحب اين مرتبه را در تعلق (82) به بدن و تجرد از آن زياده فرقى نباشد، چه استعمال قواى بدنى او را از نظر به جمال حقيقى باز ندارد و سعادتى كه ديگران را در نشاه اخروى مترقب است اين را (83) درين نشات حاصل باشد. رباعى

 

امروز در آن كوش كه بينا باشى

حيران جمال آن دلارا باشى

شرمت‏بادا چو كودكان در شب عيد

تا چند در انتظار فردا باشى

 

ليكن (84) بعد از مفارقت كلى لذت او اصفى باشد چه هرچند در اين نشات به نور بصيرت از دقايق اسماء و صفات مشاهده وحدت ذات نمايد فاما خالى از شوب تثوبت (85) كه مقتضاى نشاه تعلقى است نتواند بود و شهود تام بى‏دغدغه مزاحمت رقيبان جز در خلوت خانه تجرد ميسر نگردد و بنابراين هميشه منتظر و مترصد رفع اين حجاب و كشف اين نقاب بوده زبان حال به فحواى اين مثال (86) مترنم دارد.

 

حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم

خوشا دمى كه از اين چهره پرده برفكنم

چنين قفس نه سزاى چو من خوش الحانيست

روم به گلشن رضوان كه مرغ آن چمنم

 

و اين محبت نهايت مراتب عشق است و كمال مطلق و ذروه مقامات واصلان و غايت مراتب كاملان. بيت

 

عشق است هرچه هست‏بگفتم و گفته‏اند

عشقت‏به وصل دوست رساند به قرب (87) راست

 

و بعد از آن محبت اهل خير است‏با همديگر كه چون غايت آن محبت‏خير است هر كز اختلال به آن راه نيابد به خلاف ديگر محبت‏ها كه به اندك عارضه‏اى عرضه زوال شود چنان چه مضمون كريمه «الاخلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» اشعار به آن مى‏نمايد.

و اما محبتى كه جهت منفعت‏بالذات باشد هم به (88) اشرار و هم به (89) اخيار تواند بود و سريع‏الزوال باشد، چنان چه سابقا مبين شد و گاه باشد كه موجب اين محبت اجتماع در مواضع غربت و شدايد باشد چون كشتى‏ها و اسفار و غير آن. و سر اين آنكه انسان به طبع مائل به انس است و از اين جهت او را انسان گفته‏اند و چون انس طبيعى از خواص انسان است و كمال هر چيز در ظهور خاصيت نوع اوست پس كمال انسان در اظهار اين خاصيت‏باشد با ابناع نوع و اين خاصيت مبدا محبت است كه مقتضاى تالف و تمدن است و با آنكه به حسب حكم عقل مستحسن است‏شرع نيز در اين باب مبالغه عظيم فرموده و لهذا امر كرده كه در روزى پنج‏بار نماز گزارند به جماعت (90) تا اهل محله به ميامن اين اجتماع معيت‏شعار به حليه موانست متجلى گردند و باز امر كرده كه در هر (91) هفته يك نوبت اهل موضع تمام در يك محل (92) جمع شوند و نماز جمعه (93) به جماعت گذارند تا موانست ميان اهل شهر تماما حاصل شود و باز فرموده كه در سالى دو (94) مجتمع شوند و نماز عيدين (97) بگذارند تا ميان ايشان به اين اجتماع و مؤانست‏حاصل شود و بعد از آن عموم امت را در موقف حج در همه عمر يك بار امر فرموده و آن را مقيد به وقتى معين مؤالفت‏ٍخ(98) نداشته تا سبب حرج نشود.

و حكمت در آن، آنكه (99) ميان جمع افراد امت موانست‏حاصل شود و از آن سعادت كه اهل محله و شهر و مملكت را حاصل است محظوظ گردند (100) و تعين آن موقف بقعه كه مقام صاحب شريعت‏بود (101) فرموده تا مشاهده (102) آن مواطن سبب تذكر شارع و مزيد محبت و تعظيم او شود، چه هر آينه در سرعت انقياد احكام او نافع باشد و از ملاحظه اين احكام معلوم شود كه غرض شارع تحقيق رابطه وحدت و رفع غايله كثرت است‏به قدر لايق، بلكه در همه احكام شريعت مثل اين غرض ملحوظ (103) است و هم چنان‏كه دعوت انبياء از حيثيت علم توحيد است از روى عمل نيز راجع به توحيد مى‏شود و از اين‏جاست كه در فضيلت نماز جماعت وارد است كه به هفتاد درجه فاضل‏تر از نماز تنهاست و حضرت شارع عليه الصلوة والتحية فرموده من قصد كردم كه امر كنم كه آتشى بيفروزند تا هر كس كه به نماز جماعت نيايد آتش در خانه او زنم و هم از اين سياق است ترغيب و ترهيب كه در باب نماز جمعه و عيدين و حج وارد است و تتمه احكام محبت آنكه چون (104) اسباب محبت غير الهى لذت و نفعى است كه زوال را به ايشان (105) راه است، پس تواند بود كه از هر دو طرف به يك بار زائل شود و تواند بود كه از يك طرف زوال (106) پذيرد و از طرف ديگر باقى (107) مانده باشد و چون سبب محبت از طرفى لذت باشد و از ديگر (108) طرف نفع در آن محبت، بنابر اختلاف سبب شكايت‏بسيار واقع شود، چون محبت مطرب و مستمع كه مستمع مطرب را به جهت لذت دوست دارد و مطرب او را به جهت نفع و محبت عاشق و معشوق كه عاشق معشوق را به جهت نفع و سبب حدوث شكايت در اين نوع (109) محبت آنكه طالب لذت استعجال در استيفاء آن نمايد و طالب منفعت آن را موقوف بر حصول مطلوب خود دارد و توافق ميان ايشان كمتر متصور شود و از اين جهت است كه پيوسته عشاق متشاكى و متظلم باشند و به حقيقت‏خود ظالم باشد، چه استيفاء لذت نظر و وصال به تعجيل خواهند و در مكافات آن به منفعت تاخير كنند و اين نوع را محبت لوامه خوانند، يعنى مقرون به ملامت.

و محبتى كه ميان پادشاه و رعيت و حاكم و محكوم و غنى و فقير و مالك و مملوك است هم بنابر اختلاف بواعث از طرفين خالى از شكايت نيست، چه هر يك از صاحب خود چيزى طلبند كه در اكثر اوقات مفقود باشد و هر آينه فقدان مطلوب سبب ملالت (110) شود كه ماده شكايت است و بى‏عدالت كه مستلزم رضا به قدر استحقاق (111) است اين غائله مرتفع نشود.

و اما محبت اخيار چون منشا آن ارتباط روحانى و اتحاد جانى است نه عارضه نفع و لذت و مقصد ايشان خير محض (112) است كه تبدل را به آن راه نيست از شوب مخالفت و منازعت و ملامت (113) و شكايت‏خالى باشد و اين است معنى آن‏چه حكما گفته‏اند كه دوست تو كسى باشد كه او تو باشد به حقيقت و غير تو به صورت و اين به منزله كبريت احمر است و شيخ ابوعلى سينا در مطلع رسالة الطير مبالغه در عزت وجود اين نوع دوستى نموده، چه اكثر مردم را اطلاع بر قيقت‏خير نيست و محبت ايشان مبتنى بر لذت يا منفعت است، و هرچه مبتنى بر عوارض باشد هم به عوارض زائل شود و محبت اكثر سلاطين با رعايا از اين جهت است‏كه ايشان بر رعايا منعم و مفضل‏اند (114) هر آينه منعم منعم عليه را دوست دارد و محبت پدر فرزند را از آن وجه كه بر او حقوق دارد از اين قبيل است، اما از وجهى ديگر او را با فرزند محبتى ذاتى است چه او را به منزله نفس خود داند و صورت او را نسخه داند كه طبيعت از صورت او نقل كرده و مثالى كه بر لوح فطرت از هيئت او ثبت نموده و فى الواقع تصور (115) صواب است چه پدر سبب صورى وجود فرزند است و ماده بدن او جزوى از او و در خلق و خلق مشابه (116) اوست. و از اين جهت است كه پدر هر كمال كه خود را خواهد فرزند را نيز (117) خواهد، بلكه خواهد فرزند از او افضل باشد و به رجحان فرزند بر (118) خود خرم شود و تفضل (119) تفضيل فرزند بر او از آن قبيل شمرد كه گويند كه او خود اكنون اكمل است از آن‏چه سابقا بود (120) هم چنان‏كه به اين سخن (121) مسرور شود به تفضيل فرزند خرم شود و به غير از اين محبت فرزند را سببى ديگر است كه خود را منعم و مفضل (122) بر او شمارد چنان چه سلطان و رعيت گفته شد و هرچند تربيت او زيادة كند اين محبت زياده شود.

اميد مقاصد و مطالب دارد (124) و وجود او بعد از خود بقاء ثانى مى‏داند و اين معنا (125) اگر چه به تفصيل اكثر پدران را معلوم نيست فاما شعورى اجمالى به آن دارند شبيه به آنكه كسى صورتى را (126) از وراء حجاب بيند و در حدوث محبت و غير آن اين نوع از علم كافى است و محبت فرزند پدر (127) را از محبت پدر او را كمتر است چه وجود او سبب (128) وجود پدر است و متاخر از او و بعد از مدتى بر اين (129) حال اطلاع يابد و لهذا تا پدر را نبيند و مدتى با او (130) انتفاع نيابد محبت او حاصل نكند و از اين جهت در شريعت فرزندان را به (131) محبت والدين و رعايت ايشان وصيت‏بسيار فرموده (132) من غير العكس. (133)

و اما محبت‏برادران از مرتبه محبت پدر و فرزند كمتر باشد چه ايشان در مرتبه و سبب وجود شريكند و شركت مقتضى نوعى از منازعت تواند بود.

 

و از بعضى حكما سؤال كردند كه برادر بهتر است‏يا دوست؟

در جواب گفت كه برادر گاهى به كار آيد كه دوست‏باشد.

 

و بايد كه محبت‏سلطان رعيت را محبت پدرانه باشد و با ايشان طريقه شفقت و مهربانى مسلوك فرمايد و رعيت‏بايد كه با سلطان در اطاعت و انقياد و اخلاص و (134) وداد به پسران عاقل اقتدا كند و به هيچ وجه در ظاهر و باطن بر چيزى كه لايق تعظم او نباشد اقدام نكند و به آن‏چه ميسر باشد خدمت او واجب دارند (135) چنان چه بزرگان گفته‏اند كه همه كس بايد كه لشگر پادشاه عادل باشد تا داخل باغيان نباشد و اگر خدمتى صورى از ايشان نيايد به دعا و همت امداد نمايند تا در شمار لشگريان او باشند.

و بايد كه رعايا با همديگر چون برادران مشفق معاش كنند و به قدر استحقاق مراتب و حقوق طلبند تا زمين و زمان به نور عدالت روشن باشد و عرصه جهان از يمن رافت و الفت گلشن.

و اگر بدين (136) وجه نباشد مزاج مملكت از اعتدال منحرف (137) گردد و نظام مصالح به زودى انفصام يابد نعوذ بالله منه.

 

 

و محبت را چند مرتبه است:

 

اول: محبت الله تعالى كه منبع خيرات و معدن كمالات است و حقيقت آن محبت (138) جز عارف ربانى را كه به قدر امكان بر صفات جمال و نعوت جلال الهى مطلع باشد حاصل نشود، چه بى‏معرفت محبت صورت نبندد و اگر كسى بى‏علم و معرفت دعوى محبت الهى كند جاهل (139) مغرور باشد و نص حديث‏حضرت حبيب الله عليه وعلى آله صلوة الله حيث قال ما اتخذالله وليا جاهلا فقط تكذيب او نمايند و اين محبت‏بايد (140) كه اعلى مراتب باشد چه غيرى را در اين مرتبه شريك گردانيدن شرك محض است.

 

و مرتبه دوم: محبت والدين (141) است كه سبب صورى‏اند وجود او را، و اين محبت تالى آن مرتبه است و هيچ محبت را اين (142) رتبه نيست، مگر محبت متعلم معلم را بايد (143) كه اوكد از اين محبت‏باشد چه اگر پدر سبب قريب وجود تربيت (144) جسمانى او است، معلم سبب كمال و تربيت (145) روحانى او است و مفيض صورت انسانيت او (146) به حقيقت معلم پدر روحانى است، پس به قدر آنكه روح را بر جسم شرف است، معلم را بر پدر شرف باشد. پس محبت او در مرتبه فروتر از محبت موجد حقيقى باشد، و بالاتر از محبت پدر.

از (147) اسكندر پرسيدند كه پدر را دوست‏تر دارى يا استاد را؟ گفت: استاد را، زيرا كه پدر سبب حيات فانى و معلم سبب حيات باقى. (148) در حديث است «ابوك ثلاثة من ولدك و من علمك و من زوجك و خير الآباء من علمك‏» و از مرتضى على كرم (149) الله وجهه منقول است «من علمنى حرفا فقد صيرنى عبدا».

و چون محبت معلم در اين مرتبه از تاكد باشد محبت‏شارع كه هاوى حقيقى و مكمل اولى است‏بعد از محبت‏حق تعالى اوكد از همه محبت‏ها باشد.

و لهذا حضرت حبيب الله صلى الله عليه و سلم فرمود: «لايؤمن احدكم حتى اكون احب اليه من نفسه و اهله و ولده‏».

و محبت‏خلفاء راشدين و ائمه دين كه مصابيح دجى و مفاتيح هدى‏اند (150) تاكد تالى محبت‏شارع تواند بود، چنان چه در حديث است «من احب اصحابى فبحبى احبهم و من ابغض اصحابي فببغضى ابغضهم‏».

و در حديث ديگر «من احب العلماء فقد احبنى‏» و ديگر «من اكرم عالما فقد اكرمنى‏».

 

مرتبه سوم: محبت رعايا سلطان را و محبت‏سلطان رعايا را و بعضى محبت رعايا سلطان را اوكد داشته‏اند از محبت پدر و همانا اين قول به تحقيق اقرب است چه بدون سياست‏سلطان انتفاع از پدر (151) متصور نيست (152) همچنانكه پدر سياست فرزند مى‏كند سلطان سياست پدر و فرزند هر دو مى‏كند.

 

مرتبه چهارم: محبت معاريف و شركاء.

بايد كه هر يك را در مرتبه لايق ياد (153) دارد و خلط مراتب محبت ننمايد چه اخلال به حفظ حقوق مراتب ظلم است و موجب فساد و خيانت در صداقت از خيانت در اموال افحش باشد، چه آن خيانت راجع به صفات نفسانى است كه اشرف از جواهر جسمانى است و ارسطاطاليس گفته محبت معشوق زود مرتفع (154) گردد، هم چنان‏كه زر مغشوش (155) زود تباه شود، پس بايد كه با خالق و خلق طريق عدالت مسلوك دارد و با هر يك محبتى كه حق او (156) است‏حاصل كند و به مقتضاى آن عمل نمايد با خالق به طاعت و طلب مناسبت‏با او به طريق (157) قربت و با پيغمبران و ائمه ملت‏به انقياد (158) احكام و مراعات تعظيم و حرمت و با سلاطين با جلال و مطاوعت و با والدين به اكرام و خدمت و با هريك از آحاد ناس به رفق و مخالطت. (159)

و حكما گفته‏اند محبت منعم منعم عليه را بيش‏تر است از عكس چه قرض دهنده و احسان كننده قرض خواه و خواهنده را دوست دارد و همت‏بر بقاء ايشان مصروف دارند، اما قرض دهنده چون از جهت استخلاص حق خود سلامت قرض خواه خواهد، به حقيقت مال خود را (160) دوست داشته باشد، به خلاف يحسن (161) كه محسن اليه رابى‏توقع منفعتى دوست دارد بلكه ازآن جهت كه قابل اثر خير اوست و محسن‏اليه را اين نوع محبت‏با محسن نباشد بلكه او بالذات احسان را دوست دارد و محسن را بالعرض و ايضا محسن جد و سعى در ايصال نفع (162) به محسن اليه نموده پس شبيه به كسى است كه مالى (163) به مشقت و تعب حاصل كرده باشد هر آينه آن را دوست دارد و در صرف آن صرفه رعايت نمايد به خلاف كسى كه بى‏مشقتى مالى به او رسد كه قدر آن (164) نداند و در بذل آن احتياط مرعى ندارد، و لهذا مادر فرزند را دوستر از پدر دارد، چه مقاسات رنج و تعب در تربيت او بيش‏تر نموده و هم از اين سياق است (165) آنكه شاعر شعر خود را دوست‏تر دارد و اعجاب او به آن بيش از ديگران باشد و چون محسن‏اليه قابل است و او را تعبى در قبول نيست، لامحاله محبت او محسن را در اين مرتبه نباشد، پس بنابراين مقدمات محبت محسن، محسن‏اليه را بيش‏تر از عكس باشد و بهترين انواع محبت آن است كه منشا آن محبت‏خير و كمال حقيقى باشد كه آن (166) لذت عقلى است و متعلق به جوهر نفس نه به عوارض، و از اين جهت است كه قواعد اين محبت از وصمت اختلال ايمن و محفوظ است و سعايت و نميمه را به ساحت آن راهى نيست، به خلاف ديگر انواع محبت كه به زوال سبب زائل شود و چنان‏چه مضمون آيه «الا خلا يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين‏» مشعر بر آن است و اين لذت به حقيقت وقتى حاصل شود كه از اكتساب ملكات فاضله فارغ گردد و به نفس خود پردازد و ميان (167) او و عالم عقلى حجاب و بين مرتفع شده و به مشاهده وحدت حقيقى صرف و حق محض و نعيم ابدى و لذت سرمدى متحقق شود.

آن يار كه در پرده اسرار نهان بود/ از علم به عين آمد و از گوش به آغوش

و اين مرتبه بلندترين مراتب كمالات است و از اين جهت‏حكما آن را فوق مراتب سعادات انسانى اعتبار كرده‏اند چه تامرآت هستى از آثار قوا (168) طبيعى و نفسانى و غبار تعلقات جسمانى صافى نگردد جمال اين كمال رخ ننمايد و تا سالك از خودى خود كه ابعد منازل و اسحق مراحل است نگذرد به ساحت وصال نرسد.

 

نظم

وصال دوست طلب مى‏كنى زخود بگذر كه در ميان تو و او بجز تو حايل نيست

ديگر:

گويند سعد دولت وصل از چه يافتى خود را گذاشتيم و قدم بيش‏تر زديم.

 

و ارسطاطاليس گفته چون خداى تعالى كسى را دوست دارد تعاهد او كند چنان‏كه دوستان تعاهد مصالح دوستان كنند و در اخلاق ناصرى مى‏آرد (169) كه اين لفظى است كه در لغت ما اطلاق نكنند و اين سخن ظاهر نيست، چه نظاير آن در كتاب و سنت‏بسيار است.

قال الله تعالى: «و هو يتولى الصالحين و حسبنا الله و نعم الوكيل‏» بلكه در حديث قدسى زياد از اين وارد است، چنان چه فرموده فاذا احببته كنت‏سمعه و بصره الى آخر الحديث.

و در حديثى ديگر «من احبنى قتلته و من قتلته فعلى ديته و من على ديته فانا ديته‏».

و هم ارسطاطاليس گفته: نشايد كه همت آدمى انسى بود و اگرچه عاقبت او انسى است و نه آنكه همت‏حيوانات مرده راضى شود واگرچه عاقبت او مرگ است‏بلكه مجموع قوى را صرف كسب حيات الهى كند چه اگرچه (170) به جثه خرد به همت‏بزرگ است و به عقل شريف و عقل از همه مخلوقات اشرف است، چه او جوهرى است مستولى بر همه چيزها به امر الهى.

و تحقيق كلام درين مقام آن است كه به اطباق اصحاب نظر و برهان و اتفاق ارباب شهود و عيان نخستين گوهرى كه به امر كن فيكون به وسيله قدرت و ارادت بيچون از درياى غيب مكنون به ساحل شهادت آمد جوهرى بسيط نورانى بود كه به عرف حكما آن را عقل اول خوانند.

و در بعضى اخبار تعبير از آن به علم اعلى رفته و اكابر ائمه كشف و تحقيق آن را حقيقت محمديه خوانند و آن جوهر نورانى خود را مبدع خود را و هرچه از مبدع به توسط او صادر (171) تواند شد از افراد موجودات، چنان چه بود و هست و خواهد بود بدانست و تمام حقايق (172) اعيان بر سبيل انطواى علمى در حقيقت او مندرج و مندمج‏بود و هم چنان‏كه دانه مشتمل است‏به نوعى از اشتمال بر اغصان و اوراق و اثمار (173) موجودات در مواد عينى بر تلو همان ترتيب كه در آن جوهر مستكن است از ممكن قوت به مظهر فعل و از كتم غيب به فضاء شهود مى‏آيد «يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب‏» و چون سلسله ايجاد بنابر شمول رحمت رحمانى به موجودات كيهانى يعنى عالم جسمانى كه محتد تغير و موطن تبدل و مظهر فنون تجليات الهى و ظهورات نامتناهيست رسيد حكمت كامله نظم آن عالم را موكول به جرمى ثابت الذات متغير الصفات.

 

بيت:

آن ثابت‏بى‏قرار اعجوبه نماى كز جاى نجنبد و ناستد بر جاى

 

اعنى فلك دوار (174) گردانيد تا به حركت دوريه او اوضاع غريبه از قوت به فعل آيد و به هر وضعى حادثه معين كه منوط و مربوط به آن است زايد و به هر وقتى از مبدا قريب حوادث كه آن را عقل فعال خوانند و نهايت افراد عقول است در سلسله وجود صورتى جديد در آينه هيولاى (175) عناصر رخ نمايد و چون نوبت ايجاد منتهى به مواليد ثلثه (176) شد حكمت‏حكيم عليم جلت قدرته و دقت‏حكمة اقتضاء (177) چنين فرمود كه مجموع كمالات مراتب سابقه در نشاه انسانى كه اشرف انواع حيوانات است‏سمت اجتماع و التيام يافته فضيلت عقل قدسى كه مبدا ايجاد بود در اين نوع گرامى به صورت عقل مستفاد ظاهر شود تا چون نفس انسانى به اين مرتبه متجلى گردد به عالم اعلى كه مرتبه عقل است متصل شود و نقطه نهايت‏بر بدايت منطبق شده دايره وجود به قوسين نزولى و صعودى و تمام سرانجام گردد.

 

بيت:

اين (178) آن سر كوى بد كه اول زآن جا به همه جهان سفر كرد

 

پس روشن شد كه هم چنان‏كه فاتحه كتاب وجود عقل قدسى بود خاتمه آن نيز عقل انسى است‏به منزله دانه كه بعد از انبساط در صور اغصان و شعب و اوراق و سير در مراتب كثرت (179) و مدارج تفرقه در آخر به صورت جمعيت‏شعار وحدت كردار اولى ظاهر شود و سر اين سير دورى كه در جميع مراتب موجودات از روحانيات و جسمانيات و علويات و سفليات ساريست در افلاك كه رابطه نظام عالم اجسامند به صورت حركت وضعى ظاهر شده و در اجسام ناميه به حركت مقدارى نموئى و ذبولى و در نفس ناطقه در طى حركت فكرى و اين همه به حقيقت ظل حركت‏حبى ذاتى است كه در عرف اساطين ائمه ذوق و شهود آن را تجلى لذاته على ذاته مى‏گويند.

 

نظم:

از خود به خود آن يار گرانمايه سفر كرد هم عين سفر بود و هم او حاصل فى العين نى نى سفرى نيست در اين ره به حقيقت. از عين شهود تو اگر دور شود غين

 

و حكما گفته‏اند كه مردم بعضى به نجابت فطرى و طهارت اصلى از ملكات رويه مجتنب باشند و اين طايفه نادرند. (180)

و بعضى بنابر آنكه به فكر و رؤيت‏بر رداءت رذايل مطلع شوند از آن اجتناب جويند و ايشان متوسطند و بعضى به وعيد و تهديد و خوف عذاب و رجاء ثواب از شرور احتراز كند و ايشان اكثرند. و طايفه اولى اخيار بالطبع‏اند (181) و طايفه ثانيه اخيار به تعليم و طايفه ثالثه اخيار به شرع و شريعت نسبت‏با اين طايفه مانند آب است نسبت‏با كسى كه او را طعام در گلو گيرد (182) و در انجاح او هيچ حيلت متصور نباشد. و شكى نيست طايفه اولى اشرفند و اين مرتبه ابرار (183) و انبياء است و از اين جاست كه حضرت رسالت پناه، صلوات الله و سلامه عليه در شان صهيب كه يكى از اكابر صحابه بوده فرمود نعم بعد صهيب لو لم‏يخف الله تعالى لم‏يعصه‏» نيكو بنده‏اى است صهيب كه اگر فرضا او را ترس خداى تعالى نبودى، هم چنان بر معصيت اقدام ننمودى.

 

لعمه سوم: در اقسام (184) مدينه

حكما گفته‏اند كه تمدن (185) دو قسم است:

يكى آنكه سبب آن از جنس خيرات باشدو آن مدينه فاضله است.

و دوم آنكه سبب آن از جنس شرور باشد و آن را مدينه غير فاضله خوانند و مدينه فاضله يك نوع بيش نيست، چه حق از وصمت تكثر متعالى است و طريق خيرات متعدد نيست.

اما مدينه غير فاضله سه نوع است: يكى آنكه سبب اجتماع ايشان غير قوت نطقى باشد چون قوت غضبى و شهوى، و آن را مدينه جاهله خوانند.

دوم آنكه از استعمال قوت نطقى خالى نباشد، وليكن اين قوت را خادم ديگر قوى دارند و همين معنى سبب اجتماع ايشان شده باشد و آن را مدينه فاسقه خوانند.

و سوم آنكه سبب اجتماع ايشان توافق در عقايد باطله باشد و آن را مدينه ضاله خوانند و چون بميامن (186) دولت‏حضرت صاحب قرانى مدبر امور زمانى، جميع ممالك محروسه از قبيل مدن فاضله شده و ايضا حال مدن غير فاضله به حكم مضادت از حال مدن فاضله مى‏توان دانست صرف عنان عزيمت (187) به تفاصيل مدينه فاضله اولى نمود و آن مدينه‏اى است كه اساس اجتماع اهل آن بر قواعد كسب سعادات و دفع شرور مؤسس باشد و هر آينه ايشان را در اعتقادات حقه و اعمال صالحه اشتراك باشد و با وجود اختلاف اشخاص و تباين احوال طريقه سير ايشان متوافق باشد و همه به يك غايت متادى شوند و چون بنابر حكمتى (188) كه سابقا ايمائى به آن رفت نفوس انسانى در مراتب قوت نطق و تميز متفاوتند و مرتبه اعلى كه آن را نفس قدسيه خوانند به عالم عقول متصل است و مرتبه اسفل كه بليد (189) متناهست مرتبط به مرابط بهايم، پس ادراك اين جماعت در امور مبدا و معاد كه ادق اسرار حكمت و شريعت است در يك مرتبه نتواند بود، پس توافق در عقايد كه به آن اشارت رفت‏بدين (190) وجه صورت بندد كه همه در امرى مجمل شريك باشند، اگرچه غير محقق را بر تفاصيل آن اطلاع نباشد.

و بيانش آنكه طبقه عاليه كه به تاييد الهى مؤيداند و از الواث تعلقات طبعى (191) مجرد و مبدا حقيقى را به صفات جلال و سمات جمال دانند و بر كيفيت صدور سلسله موجودات از مبدا بر ترتيب واقع مطلع باشند و معاد نفس را بر وجهى كه مطابق نفس‏الامر باشد تصور نمايند (192) و چون نفس را در اين نشاه حقيقى (193) به قوتى چند هست كه به سبب آن ادراك صور و معانى جسمانى مى‏كند چون حس مشترك و وهم و (194) خيال و آن قوى را به حسب اختلاف امزجه در صفا و كدورت مراتب است و در هيچ وقت هيچ‏يك از اين قوى نه در خواب و نه در بيدارى معطل مطلق (195) نيست، پس در آن حالت كه نفس ايشان به صور آن حقايق متنقش باشد هرآينه در آينه آن قوى صورتى مثالى ملايم آن معانى منعكس شود، چه ادراك معانى ساذجه (196) بى‏شوب صور حسى و وهمى در نشاه تعلقى بسيار نادر است و نسبت آن صور به آن حقايق نسبت مثل و خيالات است‏با عيان. و آن امثله اشرف و الطف امثله باشد كه در جسمانيات متصور شود و به نور بصيرت دانند كه آن حقيقت وراء صور مخيله و معانى موهومه است و اين طايفه اعاظم اوليا و اساطين حكما باشند. و متصل به اين مرتبه طبقه‏اى است كه اهل آن از تعقل صرف عاجز باشند و غايت‏سير ايشان منتهى به معانى (197) وهميه شود، ليكن دانند كه آن حقايق در نفس خود از آن قيود منزه‏اند و به عجز خود و رجحان معرفت طبقه اولى معترف باشند و اين طايفه اهل ايمانند. و فروتر از اين مرتبه طايفه باشند كه بر تصورات وهمى نيز قادر نباشد و سير ايشان در معرفت مبدا و معاد از صور خيالى (198) نگذرد.

 

و اما به رجحان طبقه اولى و عجز خود معترف باشند و اين طايفه اهل تسليم‏اند.

و فروتر از اين طايفه قاصر نظران باشند كه اصلا وراء مرتبه محسوسات مرتبه ديگر تصور نتوانند كرد و بر امثله و صور بعيده اقتصار كنند و ايشان را متضعفان (199) خوانند و چون هر يك به قدر وسع خود استفراغ جهد نمايد، و به نهايت استعداد خود واصل شود (200) و به تقصير موسوم نباشند، (201) بلكه همه را روى در قبله حقيقت‏باشد و چون صاحب شريعت عليه افضل الصلوات و اكمل (202) التحيات مبعوث به كافه امم است هر آينه به مقتضاى امرنا ان اكلم الناس على قدر عقولهم بايد كه جوامع الكلم او بر وجهى باشد كه هر كس را به قدر حوصله استعداد خود (203) از آن حظى وافى باشد تا در تكميل نفوس ناقصه على اختلاف مراتبهم كافى تواند بود و هر يك از متعطشان زلال كمال را به حسب اختلاف مشارب و اذواق از مشرع عالم الورود شريعت او تسكين غله طلب شود.

 

بيت:

درين ميخانه گر آرى خمى پر سازد از فيضش وگر پيمانه آرى به تو پيمانه پيمايد

 

و از اين جهت است كه آيات اعجاز غايات قرآنى و كلمات هدايت‏سمات حضرت ختميت نشانى كه استحكام (204) احكامش به مرتبه‏اى است كه شائبه انهدام را به قواعد آن راه تطرق (205) نى (206) گاه محكم است و گاه متشابه و حقايق و معانى را گاهى در دقائق تنزيهى بر عقل قدسى كه مبصر (207) بازار تجريد است جلوه دهد و گاه در ملابس صور خيالى (208) و اشباح مثالى بر مشاعر حسى و بر مشاعر حسى در معرض عرض آورد.

 

بيت:

بهار عالم حسنش دل و جان تازه ميداد برنگ اصحاب صورت را ببو ارباب معنى را

 

و حكما نيز گاهى از (209) كاس قياس برهنى (210) رحيق تحقيق و زلال معانى را در مشارب حريفان بزم طلب ريزند و وقتى از (211) جام مخيلات شعرى شربت معارف را بكام مسترشدان نونياز رسانند و گاه ايشانرا بخل و بقل اقناعيات قناعت فرمايند تا هر كس را بقدر مقدرت هدايت نموده باشند و هر چند در (212) ميان اين طوايف در صور اعتقادى مخالفتى باشد.

فاما بنابر اشتراك در امر اجمالى و انقهار در تحت مدبر فاضل ميان ايشان تعصب (213) و تعاند واقع نشود و به حكم مدبر در توجه به كمالى كه مستعد آن باشد متصاعد (214) شوند.

 

و اركان مدينه فاضله پنج طايفه‏اند:

اول: فاضل و ايشان جمعى باشند كه تدبير مدينه به ايشان منوط باشد، اعنى علما عامل و حكما كامل، كه به قوت ادراك از ابناء نوع ممتازند و صناعت ايشان معرفت‏حقايق موجودات.

 

و دوم: ذو الالسنه و ايشان طايفه باشند كه عوام را به كمال انسانى دعوت كنند و به مواعظ و نصايح از رذايل منع كنند و بقياسات جدلى (215) و خطابى و شعرى عقايد اجماليه ايشانرا (216) علم كلام و فقه و خطابت (217) و شعر و نظاير آن باشد.

 

سوم: مقدران و ايشان طايفه باشند كه موازين (218) قوانين عدالت ميان اهل مدينه نگاه دارند و تعيين مقادير اشياء براى ايشان موكول باشد و صناعت ايشان حساب و استيفاء و هندسه و طب و نجوم باشد.

 

چهارم: مجاهدان و ايشان طايفه باشند كه مدينه را از تعرض اعداء و متغلبان نگاه (219) دارند و ضبط ثغور و قلاع و طرق به كفايت ايشان مربوط و صناعت ايشان شجاعت و فروسيت‏باشد.

 

پنجم: ارباب الاموال و ايشان جماعتى باشند كه ترتيب (220) ماكول و ملبوس اين طوايف از ايشان منتظم شود خواه از جهات معاملات و صناعات و خواه از وجوه خراج و صناعت ايشان حرف مختلفه و مكاسب متفتنه (221) و عدالت مقتضى آن است كه هر طايفه از اين طوايف را بل هر شخص از طايفه را در مرتبه خود دارند و بايد كه يك كس (222) را به صناعات مختلفه مشغول نگردانند زيرا كه موجب تحير طبيعت‏شود و هيچ كدام را به كمال معتدبه نتوانست (223) رسانيد چه كسب كمال هر صناعتى را وقتى و توجهى لايق بايد و چون وقت و توجه بر همه موزع (224) شود همه در مرتبه قصور ماند، چنانچه (225) گفته‏اند «من طلب الكل فاته الكل‏» و اگر كسى چند صنعت داند و او را به آن‏چه اهم يا اشرف باشد بلكه بانچه او را در آن بصيرت بيش باشد مشغول داشتن و از ديگر صنايع منع نمودن اولى است تا يك كار را به اتقان و تافق به جاى آورد چه هر آينه در نظام مصالح ادخال (226) باشد و غير اين طوايف از اركان مدينه فاضله خارج‏اند و از ايشان بعضى به منزله آلات و ادوات اين طوايف و اگر قابل فضيلت‏باشند شايد كه به تربيت فضلا به كمالى رسند و الا ايشان را به اعمال كه سبب مصالح تمدن است مرتاض بايد داشت و بعضى به منزله گياهان باشند كه در مزارع و بساتين پديد آيند و از اين جهت (227) ايشان را نواب خوانند و اينان (228) هم پنج صفت‏باشند:

 

يكى: مرابيان كه به افعال فضلا و شعار ايشان مترائى (229) شوند و به لباس بزرگان متلبس گردند تا به آن تلبيس (230) تلبس به اغراض فاسده دنيه و اعراض (231) كاسده دنيويه جويند.

 

دوم: مخرفان (232) كه به هوا و مبل به رذايل بر ايشان غالب باشند و بنابراين قواعد ملت را به حيله و تاويل خواهند كه موافق مشتهى طبع خود سازند.

 

سوم: باغيان كه احكام پادشاه عادل كه بر رقاب قاطبه انام اطاعت و انقياد او واجب است گردن ننهند و ميل به پادشاهى ديگر كنند و بر همه كس دفع اين طايفه شرعا و عقلا واجب است.

 

چهارم: مارقان (233) كه به سبب قصور فهم بر اغراض قواعد ملت و مطالب حكمت واقف نشوند وآنرا بر معانى ديگر حمل كنند واز جاده استقامت منحرف باشند و اگر اين انحراف راسخ نباشد و از تعنت و عناد خالى باشند اميدى بر شاد ايشان توان داشت.

 

پنجم: مغالطان كه به حقايق نرسيده باشند و از جهت طلب مال (234) و جاه به دعاوى كاذبه اقدام نمايند و به اغاليط مموهه در بازار وقاحت دكان خود فروشى نهند و خود را در صورت دانايان به عوام نمايند و حال آنكه خود متحير باشند اين است آنچه از اصناف نواب (235) مشهور است.

 

لمعه چهارم: در سياست ملك و آداب ملوك

اولا بر سبيل تمهيد نموده مى‏شود كه مرتبه سلطنت از جلائل نعم الهى است كه از خزانه الطاف (236) نامتناهى بعضى از افراد (237) امجاد عباد را ارزانى شده وجه مرتبه به اين رسد كه حضرت مالك الملوك يكى از خواص عباد خود را در مسند خلافت‏خاصه (238) متمكن داشته از انوار عظمت‏حقيقى پرتوى بر احوال او اندازد و تعيين مراتب و حقوق كافه بنى‏نوع به راى و حكم او منوط سازد تا همه را اعلى اختلاف المراتب روى حاجت‏به قبله بارگاه گردون اشتباه او باشد.

و در حديث وارد است كه پادشاه ظل الله است در زمين كه هر مظلوم از آسيب نواير حوادث زمان پناه به او آورد و شكر اين نعمت عظمى و عطيه كبرى رعايت عدالت است ميان احاد برايا و افراد رعايا چنانچه فحواى كريمه يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين‏الناس بالحق اشارتى به آن تواند بود و بعد از تمهيد اين مقدمه نگاشته مى‏شود كه همچنانكه مدينه بحسب قسمت اولى منقسم بفاضله و غيرفاضله مى‏شود سياست ملك نيز منقسم بر (239) دو قسمت‏يكى سياست فاضله كه آنرا امامت‏خوانند و آن نظم مصالح عباد است در امو ر معاش و معاد تا هريك به كمالى كه لايق اوست‏برسد و هر آينه سعادت حقيقى لازم او تواند بود و صاحب اين سياست‏به حقيقت‏خليفة الله و ظل الله باشد و در تكميل و سياست مقتدى به صاحب شريعت لاجرم ميامن (240) آثار و لوامع انوار آن يگانه عباد در هر بلاد واصل خواهد بود و به مقتضاء شعر:

 

خدما تراه ودع شيئا سمعت‏به فى طلعة الشمس ما يغنيك من (241) زحل

 

اين قسم را مثالى (242) روشن‏تر از آفتاب عالم‏تاب دولت صاحب زمانى سليمان مكانى است كه اكابر ائمه كشف و تحقيق بيشتر به ظهور تباشير آن در اين روزگار خجسته آثار كه صبح صادق يوم تبلى السرائر ظهور (243) مظهر موجودات است فرموده‏اند چه به اندك زمانى ملك و ملت را رونق و به جهت هرچه تمامتر افزوده و طوايف انام در كنف (244) امان از حوادث زمان آسوده گرگ و ميش از يكجا آب خورده و شاهين و دراج در يك آشيان خواب كرده الله تعالى آفتاب معدلتش را كه اشعه احسان به شرق و غرب رسانيده و در مدارج ارتفاع روزافزون دارد او از عين الكمال زوال و وصمت هبوط و وبال مصون و مامون.

 

دوم: سياست ناقصه و آنرا تغلب خوانند و غرض اصحاب آن استخدام عبادالله و تخريب بلادالله باشد و ايشان را دوامى نباشد و به اندك مدتى به نكبت دنيوى متصل به شقاوت ابدى مبتلا گردند چه پادشاه ظالم همچون بنائى است عالى كه به روى برف نهند هر آينه اساس آن به تاب آفتاب عدالت الهى گداخته گردد و بنا منهدم شود و بزرگان خرده‏دان دانند كه بخرده ريزه كه از خسته پيره‏زنى گيرند گنج (245) خسروى معمور نتوان كرد و از پاى ملخى كه از دست مورى حقير ربايند سفره سليمانى ترتيب نتوان نمود ساز عودى كه مرسومش به چوب از مال مظلومان بى‏نوا ستانند مال آن جز ناله زار نباشد پياله شراب كه از خون دل بيچارگان پر كنند از خنده آن جز گريه خونين حاصل نيايد و از نشاه آن جز خمار آلام و اسقام نزايد از دراعه فقيرى كه بغارت برند درع داودى نتوان ساخت و از كهنه دواجى كه از محتاجى بتاراج به ربايند بالش مسند شهريارى حاصل نتوان كرد سپرى كه از مال يتيمان بى‏سامان بافند مانع تير قضا نشود جوشنى كه از وجه گدايان عريان سازند دافع تيغ (246) بلا نگردد بلكه از سهام حوادث زمان (247) صاحب دولتى امان يافت كه به باطن پاك درويشان صافى دل پناه آورد و وصول بنهايت مقاصد و مرام بلند همتى را دست داد كه در وقت توجه اسفار و اقتحام اهوال و اخطار بدرقه راه از خاطر مقيمان مدرسه و ساكنان خانقاه خواست تاج سلطنت‏بر سر مردى قرار يافت كه مراد (248) از خاطر بى سروپايان تاج بخش طلبيد تخت‏خلافت مستقر پادشاهى شد (249) كه فيض از خاطر (250) گدايان توانگر دل دريوزه كرد.

 

نظم:

بر در ميكده رندان قلندر باشند كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهى خشت زير سر و برتارك هفت اخترپاى دست قدرت نگر و منصب صاحبجاهى (251)

جنيبت كشان سعادت ازلى بجاى گلگون خوشخرام و شبديز تيزكام اشهب صبح و ادهم شام بر طويله صاحب قرانى بندند كه نهضت‏باد پاى عزيمتش به جانب صلاح (252) مال و فراغ بال عاجزان شكسته بال باشد و عنايت لم يزلى بعوض كميت‏بادپاى و سمند جهان پيماى ابرش آفتاب و نقره خنك ماه در ربقه تسخير و مقود تذليل گيتى ستانى كشيد كه در ميدان معدلت و رافت قصب السبق از خسروان عالى مقدار ربوده باشد و تنبع احوال سلاطين گذشته و مشاهده دولت روزافزون حضرت صاحب زمانى ظل يزدانى شاهد (253) عدل است‏بر تحقيق اين مدعى و تصديق اين دعوى اگر كسى ديده اعتبار گشوده و زنگ (254) غفلت از آينه بصيرت زدوده باشد و صاحب سياست فاضله به قانون عدل متمسك بوده رعايا را بجاى فرزندان و دوستان داند و حرص و حب مال را مقهور قوت عقلى گرداند و صاحب سياست ناقصه تمسك بقواعد ظلم نمايد و رعايا را نسبت‏با خود بجاى بندگان بلكه به مثابه ستوران داند و خود بنده حرص و هوا باشد و چون به مقتضاى الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم والناس على دين ملوكهم مردمان در سيرت تتبع سلاطين زمان كنند چون زمام زمان بدست پادشاهى عادل باشد همه كس را روى در عدالت و كسب فضيلت‏باشد و اگر برخلاف (255) ازين (256) بود مردم را ميل بدروغ و حرص و ساير رذايل باشد و ازاين جا است كه در حديث مصطفوى ورود يافته كه اگر سلطان عادل باشد او را از هر حسنه كه از رعايا صادر شود (257) شريك باشد و حكما گفته‏اند كه پادشاه بايد كه در او (258) هفت‏خصلت‏باشد:

 

اول: علو همت و آن به تهذيب اخلاق حاصل شود.

 

دوم: اصابت در راى و فكرت و آن بجودت فطرت و كثرة تجربت دست دهد.

 

سوم: قوت عزيمت و آن براى صواب و قوت ثبات حاصل شود و آنرا عزم‏الملوك و عزم الرجال خوانند و اصل در اكتساب همه خيرات و فضايل همين است و حكايت كرده‏اند كه مامون خليفه را اشتهاء گل خوردن پيدا شده بود و بدين واسطه فساد عظيم به مزاج او راه يافته و چندانكه اطباء حاذق بمزاولت (259) معالجات طبى در ازالت آن سعى مى‏كردند به نجاح مقرون نمى‏شد تا روزى كه تمام اطبا جمع كرده بودند و كتب احضار (260) كرده در اين باب مطارحه مى‏كردند يكى از ندماى خاص درآمد چون حال مشاهده كرد گفت‏يااميرالمؤمنين فاين (261) عزمة من عزمات الملوك مامون اطبا را گفت احتياج (262) علاج نيست كه بعد از اين اقدام براين امر نخواهم نمود.

 

چهارم: صبر بر مقاساه شدايد چه صبر مفتاح مطالب امانيست و در حديث است من قرع باباولج ولج.

 

پنجم: يسار تا بطمع (263) در مال مردم مضطر نشود.

 

ششم: لشگريان موافق.

 

هفتم: نسب چه هرآينه موجب انجذاب خواطر و مهابت و وقار خواهد بود و اين خصلت ضرورى نيست اما اولى است و يسار و لشكرى بتوسط آن چهار خصلت كه علو همت و راى و صبر و عزيمة است‏حاصل توان كرد پس عمده همين چهار باشد والحمدلله تعالى كه حضرت پادشاه دين پناه را جميع اين خصال حاصل است. (264)

نهايت معارج ابهت و جلال واصل و چون سبق تمهيد يافت كه پادشاه طبيب عالم است و طبيب را از معرفت مرض و اسباب درد (265) و كيفيت علاج آن گريزى نيست پس هر آينه بر سلطان واجب باشد كه مرض مملكت و طريق علاج آن بشناسد و چون تمدن عبارتست از اجتماع عام ميان طوايف مختلفه پس مادام كه هر يك از اين طوايف در مرتبه خود باشند و به شغلى كه وظيفه ايشانست قيام نمايندو نصيبى كه ايشانرا لايق باشد از ارزاق و كرامات يعنى جاه (266) و جلال به ايشان رسد هرآينه مزاج مدينه بر نهج اعتدال باشد و امور به سمت انتظام موسوم و چون از اين قانون منحرف كردند هر آينه مودى به اختلاف شود كه موجب انحلال رابطه انقش (267) است و سبب فساد و اختلال چه مقرر است كه مبدا هر دولتى اتفاق آراء جماعتى است كه در تعاون به منزله اعضاى شخص واحد باشند چه برين تقدير همچنان باشد كه شخصى در عالم پيدا شده باشد كه قوت اين همه اشخاص داشته باشد و هر آينه هيچ كس (268) از آحاد با او مقاومت نتواند كرد واشخاص بسيار نيز چون مختلف الآراء باشند همه غلبه (269) برو نتوانند كرد مگر آنكه ميان (270) ايشان تالفى بهمين طريق حاصل شود تا به منزله شخص واحد باشند كه قوت او بيش از قوت اين جماعت‏باشد و چون امر هيچ كثرت بى‏وحدتى تاليفى منتظم نشود و آن وحدت عدالت است چنانچه از پيش گذشت پس مادام كه سلطان بر قانون عدل رود و هريك از طبقات مردم (271) را در مرتبه خود دارد و ايشانرا از غلبه و تعدى و طلب زيادتى منع فرمايد هرآينه مملكت‏با نظام باشد و اگر برخلاف اين باشد هر طايفه را داعيه نفع خود غالب آيد و به اصرار ديگران برخيزند و بواسطه افراط وتفريط رابطه الفت انحلال يابد و به تجربه معلوم شده كه هر دولتى تا ميان اصحاب آن موافقت‏بوده و سلوك سيرت عدالت مى‏نموده‏اند در تزايد بوده و چون ظلم وعدوان در ميان ايشان غالب شده روى به زوال نهاده چه به مقتضاى مقدمات سابقه اهل زمان بر طريقه سلاطين باشند پس چون پادشاه واتباع او در ظلم كوشند هر كسى را نيز داعيه ظلم كه در فطرت مكنون ست‏به حركت آيد و ميل به غلبه كند و چنانچه تقرير رفت وحدت با غلبه جمع نگردد پس هر آينه مودى به فساد مزاج عالم شود و لهذا حكما گفته‏اند (272) كه الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم و حكما گفته‏اند كه دولت را به دو چيز نگاه توان داشت‏يكى به تالف و اتحاد ميان موافقان و ديگر به منازعت و اختلاف ميان دشمنان چه هرگاه كه دشمنان به همديگر مشغول باشند و ايشانرا فراغت قصد ديگرى نباشد و از اين جهت چون اسكندر بر مملكت دارا غلبه كرد لشكر عجم بعدد (273) و عد بسيار بودند انديشه نمود كه اگر ايشان را ميگذارد مباد اتفاق نمايند و دفع ايشان متعذر باشد و اگر ايشانرا استيصال نمايد از قاعده ملت و مروت دور باشد و با حكيم ارسطاطاليس مشاورت كرد حكيم فرمود كه ايشانرا متفرق سازد و هر يك را به حكومت و ايالت موضعى رجوع نماى تا به همديگر مشغول شوند و تو از شر ايشان ايمن باشى اسكندر ايشانرا ملوك طوائف (274) ساخت و از آن وقت تا عهد اردشير بابك ايشانرا اتفاق كه به سبب آن ظهورى توانند كرد ميسر نشد و بايد كه اصناف خلق را با يكديگر متكافى دارند تا اعتدال تمدنى حاصل شود و همچنانكه اعتدال مزاج ازدواج عناصر اربعه و تكافوى ايشان حاصل شود اعتدال مزاج تمدنى نيز بتكافوى چهار صنف متصور شود:

 

اول: اهل (275) علم چون علماء و فقهاء و قضات و كتاب و حساب و مهندسان و منجمان و اطبا و شعرا كه قوام دين و دنيا به مساعى اقدام اقلام لطايف اعلام ايشان منوط و مربوط است و ايشان به منزله آب‏اند در ميان عناصر مناسبتى كه ميان علم و آب است نزد اهل بصيرت نافذه از آب روشنتر بلكه از آفتاب لائح‏تر تواند بود.

 

دوم: اهل شمشير چون دليران و مجاهدان و حارسان قلاع و ثغور كه نظام مصالح ايام بى آمد و شد (276) انديشه تيغ صولت‏شعار كينه گذار ايشان صورت نبندد و مواد فساد اهل بغى و عناد بى‏آتش قهر صاعقه آثار ايشان انحلال و اضمحلال نپذيرد و ايشان به منزله آتش‏اند و وجه مناسبت از آن مشرق‏تر (277) كه بدليل احتياج افتد چه آتش را به چراغ‏طلبيدن كار الولى الابصار نيست.

 

سوم: اهل (278) معامله چون تجار و اصحاب بضاعات و ارباب حرف و صناعات كه بوسيله ايشان مبادى اسباب افتيات (279) و ساير مصالح مرتب (280) شود و اطراف متباعده از خصوصيات امتعه و ارزاق همديگر متمتع و محظوظ شوند و مناسبت ايشان با هوا كه ممد نشو و نماء نباتات و مروج روح حيوانات است و بتوسط تموج و حركت او هرگونه تحف و نفايس از راه سامعه بدارالخلافه مبنيه (281) انسانى مى‏رسد در غايت ظهور است.

 

چهارم: اهل زراعت چون برزگران و دهاقين واهل فلاحت كه مدبر نباتات و مرتب اقواتند و بى واسطه مساعى ايشان بقاء اشخاص انسانى در حيز استحاله وبه حقيقت كاسبان معدوم ايشانند چه ديگر طوايف در وجود (282) چيز زياده نمى‏كنند بلكه نقل موجودى از كسى به كسى يا از جائى به جائى يا از صورتى به صورتى مى‏نمايند و قرب ايشان با خاك كه قبله گاه سايران افلاك ومطرح اشعه انوار عالم پاك و مظهر غرايب مصنوعات و محتد عجايب مكنونات است در نهايت وضوح همچنانكه در مركبات تجاوز يكى از عناصر از قسط واجب موجب زوال اعتدال و فساد انحلال است در اجتماع مدنى نيز غلبه يكى ازين (283) اصناف بر سه صنف ديگر سبب بطلان نظام و حدوث اختلال شود (284) و بعد از رعايت تكافو ميان اصناف اربعه در احوال هريك از آحاد نظر بايد نمود و مرتبه هر يك بقدر استحقاق تعيين فرمود و به وجهى ديگر طبقات مردم پنج است اول كسانى كه بطبع خير باشند و خير ايشان متعدى بغير باشد چون علماء شريعت و مشايخ طريقت و عرفا حقيقت و اين طايفه غايت ايجاد و خلاصه عبادند و مهبط فيض ازلى و مطمح نظر عنايت لم يزلى ايشانند و به حقيقت ديگر طبقات بطفيل ايشان در مهمانخانه وجود درآمده‏اند.

 

بيت:

بيا كه مايده لطف كرد كار جهانرا تو مهمانى و عالم درين ميانه طفيلى

 

و حكما گفته‏اند كه پادشاه اين طايفه را بايد كه نزديكترين طوايف دارد (285) بخود و ايشانرا بر طبقات (286) ديگر حاكم گرداند و گفته‏اندكه هر گاه كه ارباب علم و كياست‏بحضرت پادشاه متردد باشند نشانه ترقى دولت و تزايد رفعت او باشد و حكايت كرده‏اند كه حسن بويه كه در عهد خويش والى مملكت رى بود و به محبت‏حكما و علما از سلاطين روزگار خود ممتاز نوبتى بغزاى روم رفت و در مبادى قتال غلبه لشگر اسلام را شد و بر كفار استيلاء تمام يافتند بعد از آن نفير اهل روم عموم يافت و از اطراف لشگر جمع كرده روى به لشگر عراق نهادند و ايشان انهزام يافتند و بعضى به قيد اسير مبتلا شدند ملك روم بنشست و اسيران را نزد خود خواند و در آن ميان شخصى بود ابونصر نام از اهل رى بود چون معلوم كرد كه او از رى است گفت اگر ترا (287) پيغامى دهم به پادشاه خود برسانى گفت‏بلى خدمت كنم گفت‏حسن بويه را بگو (288) كه از قسطنطنيه به همين قصد آمدم كه عراق را خراب (289) سازم اما چون از سيرت و احوال تو تفحص نمودم مرا معلوم شد كه آفتاب دولت تو هنوز متوجه اوج كمال است و مترقى در مدارج اقبال چه آن كس را كه آفتاب دولت روى به حضيض زوال و مغرب افول و انتقال نهد نزديكان حضرت او حكماء عاليمقدار و فضلاء نامدار چون ابن عميد و ابوجعفر خارن وعلى بن قاسم و ابوعلى تبياعى (290) نباشد چه اجتماع اين طايفه در فناء بارگاه تو دليل بر دوام اقبال و ازدياد جاه و جلال باشد. از اين جهت متعرض مملكت تو نشدم.

 

طبقه دوم: كسانى كه به طبع خير باشند و اما خير ايشان متعدى بغير نباشد و رتبه اين طبقه از طبقه اولى (291) ادنى است چه كمال ايشان بحال ارشاد و اكمال آراسته و به خلعت تخلق به اخلاق الهى مشرفند (292) واين طبقه اگرچه (293) زيور كمال متجلى باشند اما (294) از درجه تكميل قاصرند و اين طايفه را گرامى بايد داشت و مصالح و مؤنت (295) ايشان مكفى.

 

طبقه سوم: كسانى‏اند (296) كه بطبع نه خير باشند ونه شرير و اين طايفه را در ظل امان مخفى بايد داشتن و خفص جناح رافت‏برايشان فرمودن تا از فساد استعداد (297) محفوظ مانند. و بقدر امكان به كمال لايق برسند.

 

طبقه چهارم: كسانى‏اند (298) كه شرير باشند اما شر ايشان متعدى بغير نشود و اين جماعت را تحقير و اهانت‏بايد فرمود و بزواجر مواعظ و روادع نصايح ايشانرا از فضايح منع بايد نمود.

 

و طبقه پنجم: آنانكه با شرارت ذاتى شر ايشان متعدى بغير باشد و اين طايفه اخس خلق باشند و مضاد طايفه اولى و از اين طبقه جمعى را كه اميد به صلاح ايشان باشد به تاديب تهذيب بايد نمود و جمعى كه اميد به صلاح ايشان نباشد اگر شر ايشان (299) غير شامل باشد پادشاه به مقتضاى راى صحيح با ايشان مدارات فرمايد و اگر شر ايشان شرعا و عقلا واجب باشد بطريقى كه اصلح و اولى بود و طريق دفع شر يكى حبس است و آن منع از مخالطت‏با اهل مدينه است.

 

دوم: قيد و آن منع از تصرفات مدنى است.

 

سوم: نفى و آن منع است از دخول در تمدن و اگر به اين امور مندفع نشود حكما را در جواز قتل او خلاف است و اظهر اقوال ايشان آنكه بقطع عضوى كه آلت‏شر باشد مثل دست و پا و زبان يا ابطال حسى از حواس اكتفا نمايند و حق آنكه درين امر تتبع شريعت‏حقه بايد نمود وبه حدود شرعيه از قطع و قتل در محل خود اقدام بايد نمود و از زياده بر آن محترز بايد بود چه فرموده «و من يتعد حدودالله فقد ظلم نفسه‏» و بر قتل مشعوف (300) نبايد بود و اگر كسى شرعا مستحق (301) باشد رحم برو نبايد كرد چنانچه مى‏فرمايد و لا تاخذكم بهما رافة فى دين الله چه همچنانكه طبيب براى سلامت‏باقى اعضا قطع عضوى جايز بلكه واجب داند پادشاه نيز (302) طبيب عالم است‏بحكم مدبر اول تعالى شانه گاه باشد كه به حسب مصلحت عامه بنى‏نوع قتل يكى از افراد اينان (303) نمايد و بعد از رعايت تكافو و تعيين مراتب تعديل ميان ايشان در سمت‏خيرات بايد كرد و هريك را بقدر استحقاق محظوظ داشت و خيرات سه قسم است‏سلامت و اموال و كرامات و هر تنفيص از آن جورست (305) بر اهل مدينه چه هرگاه كه مستحق را به منزله نازل از حق او فرود آورند هر آينه موجب انكسار خاطر او و ديگر مستحقان گردد و مسرى تخلل در نظام مدينه شود و بعد از قسمت‏خيرات بقدر استحقاق حفظ آن برايشان بايد نمود بانكه نگذارد كه آنچه حق هريكيست از اين خيرات ازو زائل شود و بعد از زوال عوض از محل استحقاق به او رساند بر وجهى كه متضمن ضرر اهل مدينه نباشد و منع جور به عقوبات اهل آن بايد كرد به آنكه بهر جورى عقوبتى لايق به آن مرتب دارند چه اگر در مقابل جور اندك عقوبت‏بسيار كند ظلم بر جاير (306) باشد و اگر بازاى جور بسيار عقوبت اندك كند ظلم بر اهل مدينه باشد و بعضى از حكما برآنند كه جور بر هر يك از اشخاص جور بر اهل مدينه است پس به عفو آن شخص كه برو جور رفته عقوبت‏ساقط نشود و با وجود عفو او سلطان را كه والى و مدبر كل‏ست عقوبت او جايز باشد و بعضى ديگر بر خلاف اين رفته‏اند و چون غرض اين منازعت‏بر حكم حكم (307) شريعت‏سيدالانام عليه و على آله التحية والسلام ميرود برين وجه فيصل مى‏يابد (308) كرد كه هرچه از جنس حدودالله است چون حد (309) سرقت و زنا و قطع طريق به عفو ساقط نمى‏شود بلكه بر سلطان اقامت عقوبت واجب است و آنچه از جنس حق الناس است اگر قصاص يا حد قذف است‏به عفو مستحق ساقط مى‏شود و اگر تعزير است همچنانكه در صورت ضرب و ايذا و اهانت‏بسيارى از محققان ائمه مذهب شافعى رحمة‏الله برآنند كه با وجود عفو مستحق سلطان را از جهت تاديب تعزير او مى‏رسد و همانا حكمت درين احكام آنكه بعضى از شرور از آن قبيل است كه ضرر آن به اهل بلد مسرى است مثل زنا و سرقت و نظاير آن و مسامحت در مثل آن موجب اختلال نظام است لاجرم عفو را در آن تاثيرى نتواند بود و بعضى مخصوص به شخص واحد است و از او به غير سرايت نمى‏كند چون قذف پس هر آينه منوط به طلب و عفو آن شخص باشد و بعضى كه در آن احتمال سرايت و عدم آن هر دو قائم است منوط بنظر و راى سلطان تواند بود تا آنچه به حسب راى صايب اولى و اصلح داند اعمال فرمايد و از اين جااست كه اگر مقتول را وارث خاص نباشد وراثت او (310) متعلق به بيت المال حكم آن منوط به مصلحت‏سلطان است اگر خواهد قصاص فرمايد و اگر خواهد عفو نمايد و رعايت عدالت وقتى منتظم گردد كه سلطان به نفس خود تفقد احوال رعايا بفرمايد و هر يك را به حق خود از ارزاق و كرامات فايز گرداند و تحقيق اين (311) معنى به آن تواند بود كه رعايا و مظلومان را در وقت‏حاجت راه به سلطان باشد و اگر همه وقت ميسر نشود روزى معين ارباب حوايج را باردهند تا بى‏واسطه عرض حوايج و رفع (312) سوانح بر حضرت سلطان نمايند و ملوك عجم را وقتى معين بوده كه طوايف عوام (313) را بار عام بوده و حضرت رسالت پناه صلى‏الله عليه وسلم فرموده كه هركس كه الله تعالى ولايت امرى از امور مسلمانان به او تفويض فرمايد و او در به روى ارباب حاجات و مظلومان ببندد (314) حق تعالى در وقت‏حاجات و فقر در رحمت‏بر روى او ببندد و او را از لطف و عنايت‏خود محجوب دارد. و اميرالمؤمنين (315) عمرابن الخطاب (316) رضى الله عنه چون كسى را تفويض ولايتى فرمودى اورا وصيت كردى كه از ارباب حاجات محجوب نشود ودر به روى ايشان نبندد و حضرت سيدالمرسلين عليه افضل صلوات المسلمين دعا فرموده اللهم من ولى من امر امتى شيئا فرفق به فافرق به و من ولى من امر امتى شيئا فشق عليهم فاشفق عليه.و در آثار ماثور است كه فرعون به آن طغيان (317) و كفران در حمايت دو خصلت نيكو بود يكى آنكه سهل الباب بود و ارباب حاجت را با آسانى وصول به او متصور و ديگر آنكه بحليه جودو كرم متجلى بود و طوايف انام را از موايد انعام عام احظاظ مى‏نمود و مبالغه او در كرم به مرتبه بود كه روايت كرده‏اند كه زنى از بنى اسرائيل را وضع حمل شده و اغذيه كه مناسب اين حال باشد در مطبخ معد نبود و چون ازاين معنى خبر يافت آتش قهرش اشتعال پذيرفت و مطبخيان را در تنور غضب عرضه نائره هلاك ساخت و بعد از آن مقرر كرد كه هر روز انواع اغديه كه لايق به طبقات ناس از اصحا و مرضى تواند بود معد دارند و به هركس آنچه مناسب حال او باشد برسانند و چون رياح عواصف جلال الهى از مهب قهر نامتناهى وزيدن گرفت و مشيت نافذه ازلى بقلع و قمع او متعلق شد به مقتضاى ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم هر دو خصلت را بضدان تبديل كرده بود و تمنعش بمرتبه رسيد كه در روز روشن چون شب تارى در حجاب توارى مانده و چون عنقاى مغرب در مغرب انزوا و اختفا بلكه چون خفاش مدبر در كنج ادبار و انتفا ماوى گرفته و به غير از ابليس و جنود او هيچكس را مجال ملاقات او نه چنانچه حضرت موسى عليه السلام چون به تشريف تكلم (318) مشرف شد در همان شب به امر الهى بدر قصر او آمد يك سال برآ ن درگاه مى‏بود و مجال ملاقات نمى‏يافت تا روزى يكى از ندماى مجلس او بقصد استهزا عرض كرد كه صورتى غريب سانح (319) شده كسى به اين صفت‏بر در ايستاده و مى‏گويد كه من فرستاده خدايم و پيغامى چند دارم فرعون گفت او را بايد طلبيد كه به او تضاحك و تمسخر كنيم چون طلب نمودند بعد از مناظره و مطارحه (320) كه كلام حقايق اعلام از آن اخبار مى‏نمايد هرچند به يد بيضى صيقل معجزات باهره به عمل آورد زنگ شرك از دل آهنين او منجلى نشده (321) با وجود ثعبان مبين كه بر گنج ايمان دلالت مى‏نمود سر براه نمى‏آورد بلكه هر دم چون مار سر از سوراخى بيرون مى‏كرد تا كارش بوخامت عاقبت كشيده بسوى حاتمت انجاميد و بخلش بدرجه رسيده بود كه غير از كرام الكاتبين بر اكل او اطلاع نيافتى و جز مگس هيچكس بر (322) سفره او ننشستى به حدى كه ثقات اثبات بر لوح آثار اثبات كرده‏اند كه آن روز كه موسى عليه السلام به فرمان (323) الهى با بنى‏اسرائيل از مصر ارتحال فرمود و فرعون از عقب ايشان تاخت مى‏كرد در همه مطبخ او به غير از يك گوسفند گرگين نكشته بودند و به جگر آن تعذى نموده گوشت‏به جهت‏شيلان موقوف داشت كه بعد از معاودت با خواص (324) خود تناول كند و خود مالك (325) دوزخ براى نزل او و لشكريان ضريع و زقوم و غسلين ترتيب نموده بود.

 

پى‏نوشتها:

 

1- برخى از منابعى كه در طى بحث ذكرى از آنها به ميان نيامده است عبارتند از: الاعلام زركلى‏6/257 و البدر الطالع 2/130 و ساير تذكرهايى كه لزومى در مراجعه به آنها ديده نشد.

2- جلد9، ص‏162. از فهرست اعلام ذريعه، قابل استخراج است.

3- ص‏172 به بعد.

4- دانشكده‏6/ 1021 و در فهرست دانش پژوه‏3: 662، ش‏4/7265 شناسانده شده است.

5- دانشنامه ايران و اسلام، ص‏1343-1344.

6- سعى خواهد شد كه بين اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى مقايسه انجام داده و آن را در پاورقيها قيد كنيم.

7- م - هشت.

8- اولى.

9- صورتها.

10- مى‏گرداند.

11- رسد.

12- چيز شود.

13- گزيدن.

14- كشتن.

15- خنك كردن.

16- بعضى استخدام.

17- زيرك.

18- عاقل.

19- سر بسجده.

20- و خدمت در منيه انتكاس.

21- .

22- منية.

23- به تولد.

24- كمالى.

25- انواع.

26- به معاونت محتاج باشند.

27- اگر هر .

28- تماما.

29- هر يك - نه - و هر يك -

30- دران.

31- مى‏بايد كرد.

32- همم.

33- اجتماع با بنى‏نوع.

34- جدران.

35- ديگران و مؤدى.

36- شخصى باشد كه.

37- عبادات.

38- تعيين.

39- ايام.

40- انواع.

41- اعط القوس باديها.

42- زمام.

43- بدور - نه و به دور.

44- در افناء ظلم ظلم.

45- يكديگرند.

46- طبيعى.

47- نوع.

48- بنى‏نوع اجتناب نمايند.

49- فضيلتى.

50- نفع.

51- كمان.

52- بلكه آنكه.

53- باشد.

54- تعادل.

55- محبت چون.

56- است ندارد.

57- ثنويت.

58- بدون «به‏».

59- جمادات و نباتات.

60- مترائى.

61- جوهرى عقلى.

62- آن.

63- بدون واو.

64- قايل.

65- عقلى.

66- اين كلمات را ندارد «آهن و مغناطيس و تباعد ايشان از همديگر بنا بر تباين مزاجى‏».

67- 1 آنكه.

68- 2 آنكه.

69- بايد.

70- غايت اين يا لذت است.

71- عسر الحصول.

72- بنابر آنكه.

73- مناسبت جانى و مؤانست روحانى.

74- استقلال.

75- مصون و مامون.

76- انسان.

77- لذت تواند بود.

78- تالف تام نتواند بود.

79- گفته.

80- و به يكديگر.

81- كدورات.

82- را تعلق.

83- او را.

84- بلى.

85- ثنويت.

86- مقال.

87- ضرب.

88- با.

89- نماز به جماعت گزارند.

90- نماز به جماعت گزارند.

91- كه هر هفته.

92- موضع.

93- نماز به جماعت گذارند.

94- يك نوبت دو نه.

95- شهر.

96- واسع.

97- عيد.

98- موافقت.

99- در ميان.

100- محظوظ كرد.

101- شريعت‏بوده.

102- مشاهد آن.

103- محلوظ نيست.

104- آنكه اسباب.

105- رو نيست.

106- زايل شود.

107- از طرف ديگر مانده باشد.

108- و از ديگرى نفع.

109- در اين محبت.

110- ملامت.

111- استخفاف است.

112- خير محض كه.

113- ملالت.

114- و هر آينه.

115- تصورى صواب.

116- به مثابه او.

117- فرزند را خواهد.

118- به رجحان فرزند خرم شود.

119- و تفضيل فرزند.

120- و همچنانكه.

121- به اين مسرور شود.

122- متفضل بود ميداند چنانچه سلطان.

123- به وسيله اميد به مقاصد.

124- دارد وجود او.

125- و اين معانى.

126- صورتى از وراء.

127- پدران را.

128- مسبب.

129- بدين حال.

130- به او.

131- را محبت.

132- فرموده‏اند.

133- من غير عكس.

134- اخلاص و داد.

135- واجب دانند.

136- برين.

137- منحرف باشد.

138- و حقيقت آن جز عارف.

139- جاهلى.

140- اين محبت اعلى مراتب.

141- والدين كه.

142- را ازين رتبه.

143- را كه بايد از اين اوكد از اين.

144- ترتيب.

145- ترتيب.

146- انسانيت‏برو.

147- و از اسكندر.

148- و در حديث.

149- على عليه السلام.

150- هدى‏اند در تاكد.

151- انتفاع به پدر.

152- و همچنانكه سياست فرزند سلطان سياست.

153- لايق باو.

154- مرتفع شود.

155- زر معشوق.

156- حق است.

157- به طريق

158- انقياد و احكام.

159- مخالصت.

160- مال خود دوست.

161- محسنى كه.

162- ايصال نفع محسن اليه.

163- مالى را به.

164- قدر او نداند.

165- سياق آنكه شاعر.

166- كه لذت آن.

167- ميانه او.

168- آثار قوى.

169- مى‏آورد كه.

170- چه اگر به جثه خرد است‏به حكمت.

171- ظاهر تواند.

172- حقايق و اعيان.

173- و ثمار و موجودات.

174- فلك گردانيد.

175- هيولى.

176- ثلث.

177- اقتضاء آن فرمود.

178- وين آن.

179- كثرت مدارج تفرقه.

180- در نسخه اصلى نيست.

181- بطبع‏اند.

182- در نسخه اصلى نيست.

183- اين مرتبه ابرار است.

184- در احكام مدنيه.

185- كه مدن دو قسم است:

186- بميامن حضرت.

187- عنان عنايت‏به.

188- بنابر حكمى كه.

189- كه بلند متناهيست.

190- برين وجه صورت نبندد.

191- تعلقات طبيعى.

192- تصور نموده.

193- تعلقى قوتى.

194- مشترك و خيال و وهم.

195- در بيدارى مطلع نيست.

196- شادچه بى شوب.

197- به معاونى وهميه.

198- از صور خيال.

199- مستضعفان

200- واصل شوند.

201- موسوم نشوند.

202- افضل الصلوات والتحيات.

203- استعداد از آن.

204- نشانى كه احكام احكامش.

205- در نسخه اصلى نيست.

206- نه گاه محكم است.

207- متبصر.

208- صور خيال.

209- گاهى در كاس.

210- برهان رحيق.

211- وقتى در جام.

212- هر چند ميان اين.

213- تعنت و تعاند.

214- متعاضد شوند.

215- بقياسات جدل و خطابى.

216- در نسخه اصلى نيست.

217- و فقه و شعر.

218- موازنين قوانين.

219- متغلبان دارند.

220- كه ماكول.

221- مكاسب متنفسه.

222- يك كسى را.

223- نتوانند.

224- بر همه موضوع شود.

225- چنانكه گفته‏اند.

226- ادخل باشد.

227- از اين جهت است كه ايشان را نوابت‏خوانند.

228- و پنج صنف باشند.

229- متزيى شوند.

230- به آن تلبيس به اغراض.

231- اغراض كاسده.

232- دوم: مخوفان كه به هوا و ميل.

233- مارق بيرون رفته از دين نيست و كنار و تازيانه نرم شده.

234- طلب جاه مال.

235- نوابت مشهور.

236- الطاف الهى نامتناهى.

237- يعنى از امجاد عباد.

238- ممكن داشته.

239- نيز دو قسم است.

240- به ميامن.

241- عن زحل.

242- مثال روشن آفتاب.

243- در نسخه اصلى نيست.

244- كنف نگهداشتن و بازى كردن و براى اشتر شبگاه ساختن از شاخ درخت كنز.

245- گنج.

246- دافع تير بلا نگردد.

247- حوادث آمال.

248- كه مدد از خاطر.

249- پادشاهى كه فيض.

250- از باطن گدايان.

251- منصب شاهنشاهى.

252- صلاح حال.

253- شاهدى عدل است.

254- رنگ غفلت.

255- بر خلاف اين بود.

256- از اين.

257- نصيبى باشد و اگر ظالم باشد در هر سيئه كه از ايشان ظاهر شود. در نسخه اصلى نيامده است.

258- پنج‏خصلت.

259- درمان كردن.

260- يعنى احضار نموده.

261- يا اميرالمؤمنين عزمة.

262- احتياج مطالعه نيست.

263- تا بطبع در مال.

264- و ذات كريمش به.

265- اسباب و كيفيت.

266- جاه و مال.

267- رابطه الفت.

268- هيچ يك.

269- باشد هم برو غلبه نتواند كرد.

270- ميانه ايشان.

271- مردم را مرتبه خود.

272- گفته‏اند الملك.

273- بعدد بسيار بودند.

274- ملوك ساخت.

275- اهل قلم.

276- آمد و شد تيغ.

277- از آن مسرتر.

278- سوم معامله.

279- اقتياب.

280- مترتب شود.

281- بدالخلافة انسانى.

282- وجود ضررى.

283- يكى از اصناف.

284- حدوث اختلال و بعد.

285- طوايف بخود دارد.

286- بر ديگر طبقات.

287- گفت ترا پيغامى مى‏دهم به .

288- بكوى كه.

289- خراب كنم.

290- بياعى نباشد و چه.

291- اول ادنى.

292- متشرفند.

293- اگر به زيور.

294- باشند از درجه.

295- مؤن ايشان.

296- كسانى كه.

297- از فساد محفوظ باشد.

298- كسانى كه.

299- عمومى داشته باشد ازالت‏شر ايشان. در نسخه اصلى نيست.

300- شعوف نبايد بود.

301- مستحق قتل باشد.

302- نيز كه طبيب.

303- اتيان نمايد.

304- كه تنفيض.

305- بر آن شخص و زيادتى بر آن جورست‏بر اهل مدينه چه شخصى را بى‏مزيت استحقاقى بر ديگر اكفا فائق گردانيدن ظلم برايشان‏ست و گاه باشد كه تنقيص نيز جور باشد. در نسخه اصلى نيست.

306- ظلم بر او جايز باشد.

307- بر حكم شريعت.

308- مى‏بايد.

309- چون سرقت و زنا.

310- وراثت متعلق.

311- تحقق اين.

312- دفع سوانح سلطان نمايد.

313- انام را بار.

314- بندد حق تعالى.

315- و عمر بن خطاب.

316- لا رضى.

317- عصيان و كفران.

318- تكليم.

319- سانح ظاهر.

320- بعد از مناظره كه كلام.

321- نشد و با.

322- بر سر سفره.

323- به امر الهى.

324- خواص تناول كند.

325- خود مالك براى نزول.

 

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/OS/003/os00311.asp