پایگاه خبری کازرون نیوز | kazeroonnema.ir

احسان طبری

زندگي شگفت و پرثمر قطب الدين

علامه قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح كازروني (634-710) فرزند ضياءالدين مسعود بن مصلح كازروني است كه هم از پزشكان عصر و هم از مشايخ صوفيه بود و رياست "بيمارستان مظفري" شيراز با وي بود. گويا شاعر و نويسنده‌ي بزرگ ايران سعدي شيرازي از همين خانواده است و ظاهراً علامه قطب الدين خال سعدي است.

در چهارده سالگي پدر قطب الدين درگذشت و وي به رسم آن زمان كه طبابت ارثي بود سرپرستي بيمارستان مظفري را به سمت كحال و جراح و پزشك بر عهده گرفت و از آنجا كه كودكي داهي بود و فراست و استعدادي كم نظير داشت هم از عهده‌ي اين وظيفه برآمد و هم به سرعت در علوم عصر خود قوي چنگ شد و شهرتي عظيم در سراسر ايران و روم (تركيه ي امروز) و شام (سوريه‌ي امروز) به هم زد.

شخصيت رشد يافته و ذوجوانب قطب الدين وي را در جامعه ممتاز مي‌كرد. وي علاوه بر طب و رياضي و فلسفه و علوم ادبي و ديني در بازي شطرنج و نواختن رباب و سرودن شعر و فنون شعبده نيز استاد بود و بذله‌ها و لطيفه‌هاي او كه مجد خوافي و عبيد زاكاني برخي از آنها را در كتب خود نقل مي‌كنند شهرتي داشت.

از جهت زندگي شخصي نيز بخت با او ياري كرد. شاگرد، دوست و همراه استاد البشر خواجه نصير طوسي وزير دانشمند و مقتدر هلاكوخان بود كه ذكر جميل آن وزير شهير در همين مجموعه آمده است. مدتي در شهرهاي سيواس و ملطيه به شغل قضاوت اشتغال يافت. زماني از طرف تكودار ايلخان مغول به سمت سفارت همراه اتابك پهلوان به مصر نزد ملك قلادون الفي اعزام شد و نامه‌ي تكودار به قلاوون مورخ سال 681 هجري درباره‌ي اين سفارت در دست است.

براي او افتخار ملاقات با مولانا جلال الدين مولوي حكيم و شاعر و عارف بزرگ ما دست داد. خواجه رشیدالدين فضل الله مورخ و وزير معروف ايلخانان مغول با او دوستي داشت و طبق نامه‌اي كه از رشيدالدين در دست است و از مولتانِ سِند خطاب به قطب الدين نوشته است برخي داروهاي هندي را تحقيق كرده و شرح آن را برايش رسال داشته است.

در آن عصر خون‌آلودي كه حتي خواجه‌نصير با همه‌ي نفوذ در مزاج هلاكو خود را در خطر مي ديد و مي‌گفت "بلا انگشتري و من نگينم"، اتفاقاً زندگي قطب الدين نسبتاً بي‌دردسر گذشت. در 14 سال اخير زندگي خود به ميل خويش در شهر تبريز منزوي شد و در سال 710 در سن 76 سالگي به آرامي در بستر خويش بمرد. ساليان اخير زندگي را كه درواقع دوران پيري‌اش بود، قطب الدين (كه گاه او را "ملاقطب" نيز مي‌نامند) به تأليف و تصنيف گذراند.

مولانا قطب الدين شيرازي يكي از بزرگان فكر و عمل است كه هنوز پس از هجوم تاتار در ايران  نمونه‌هاي آنان تا قرني باقي بودند و ثمرات ديررس تمدن پيش از مغولند. ولي از دوران او ابتكار و خلاقيت فكري بيش از پيش جاي خود را به تتبع و تقليد و تكرار سخن گذشتگان مي‌دهد. با اين حال فعاليت پرجوش فلسفي و علمي و ادبي قطب الدين وي را از سپاه خاكستري رنگ و ناپيداي مقلدان صرف ممتاز مي گرداند و برجسته و پرنمود مي‌سازد.

آثار قطب الدين

تا آنجا كه بر نگارنده روشن است قطب الدين شيرازي داراي هفت تأليف زيرين است:

1) دره التاج لقرّه الدبّاج كه يك دايره المعارف فلسفي است و درباره ي آن مفصل‌تر سخن خواهيم گفت؛

2) تحفه السعدیه يا شرح قانون از كتب مهم طبي است زيرا قطب الدين شيرازي در اطراف مسائل طبي با خوض بليغ و نقادي از نظريات پيشينيان اعم از يونانيان و اطباي اسلامي سخن گفته است؛

3) شرح حكمه الاشراق سهروردي؛

4) شرح مفاتيح العلوم سكاكي در علوم ادبي؛

5) تحفه الشاهيّه به عربي در هيئت؛

6) جامع الاصول؛

7) نهايه الادراك في درايه الافلاك كه بعدها از روي آن تلخيص يا به اصطلاح "تهذيبي" به نام "اختيارات مظفري" نوشته است. اين كتاب در علم هيئت و شامل چهار بخش يا "مقاله" است و پس از ذكر "مقدمات" به بحث در هيئت اجرام علوي و هيئت زمين و ابعاد اجرام و غيره مي‌پردازد.

در "اختيارات مظفري" كه تهذيب همين كتابست نظر قطب الدين درباره‌ي رياضيات چنين آمده است:

"شريف‌ترين نوعي از انواع علم رياضي است كه جزوي است اجزاء حكمت نظري. علمي است كه نفس انساني را از اقتناي آن شرف اطلاع به هيئت آسمان و زمين و عدد و افلاك و مقادير و حركات ، و كميّت ابعاد و اجرام و كيفيّت اوضاع بسايط اجرام كه اجزاي اين عالمند، علي الاطلاق، حاصل مي‌شود".

اين تعريف قطب الدين از رياضي، از جانب كسي كه خود منجم و همراه خواجه نصير از بانيان زيج مراغه است، جالب است زيرا در واقع دايره‌ي ديد او از اشتمال دانش رياضي نه تنها به مقادير و كميت‌ها بلكه به حركت، جرم و اجسام آسماني و زميني وسيع است. البته تعريف قطب الدين كاملاً بديع نيست زيرا فلاسفه‌ي پيشين و از آن جمله ابن سينا رياضي را كه از "علم اواسط" مي‌دانسته‌اند تقريباً به همين ترتيب تعريف مي‌كرده‌اند ولي برخي از اين مسائل را گاه در مبحث "سماع طبيعي" و سماع العالم جزء حكمت سفلي يا حكمت طبيعي قرار مي‌داده‌اند (رجوع كنيد به ابن سينا در "رساله‌ي في اقسام علوم العقليه").

در همين كتاب قطب الدين مي‌كوشيد برخي دشواري‌هاي معروف رياضي را حل كند، به برخي از مسائل و مباحث متداول به عقيده‌ي خود پاسخ دهد و چنانكه مرسوم بود بين پيشينيان خويش حكميت كند. مثلاً در اين بحث كه "اعدل بقاع" كدام است نظريات مختلف بود. برخي (مانند ابن سينا) خط استوا را "اعدل بقاع" مي‌دانند. فخر رازي اقليم چهارم از هفت اقليم زمين را (كه عرض‌هاي مدارات جنوبي آن ″5 -'37 -o33 است) اعدل مي‌دانست. قطب الدين جانب فخر رازي را مي‌گيرد.

طبيعي است كه فلسفه‌ي طبيعت (Naturphilosophie )در قرون وسطي بسي ناقص بوده است و لذا مباحث آن غالباً لفظي و جدلي از آب درمي‌آمد. در جغرافياي امروزي مفهوم كهنه‌ي "اقاليم سبعه" كه پايه‌ي اين بحث بود اصولاً مورد قبول نيست يا مثلاً قطب الدين مي‌كوشد با استدلالات عقلي حركت زمين را منكر شود و از اين لحاظ از بيروني كه اين فرض را مجاز مي‌شمرد با آنكه زماناً به ما نزديك‌تر است ولي فكراً دورتر است.

8) اثر ديگري كه از قطب الدين به نظر رسيد رساله‌ايست به نام "رساله في بيان الحاجه الي الطب و الآداب الاطباء و وصاياهم". از آنجا كه علاوه بر رياضي پزشكي نيز از علومي بود كه در آن قطب الدين تجربه‌اي فراوان داشت لذا نوشته‌هاي او در اين زمينه ارزنده است.

اينك شمه‌اي درباره‌ي دره التاج كه مهم‌ترين اثر فلسفي قطب الدين است سخن ‌گوييم.

دره التاج لغرّه الدبّاج يا "انموذج العلوم" يا به اصطلاح متداول بين طلاب "انبان ملاقطب" يك جنگ كامل فلسفه به معناي "علم علوم" است. قطب الدين شيرازي اين كتاب را در سال‌هاي 693-705 به نام امير دبّاج از امراي اسحاقوند گيلان كه نسب خود را به ساسانيان مي رسانده‌اند نوشته است. بخش اول اين كتاب كه مركب از يك "فاتحه" و پنج "جمله" و يك "خاتمه" است به همت سيد محمودمشكوه استاد دانشگاه در تهران چاپ شده است. بخش دوم اين كتاب به كوشش سيد حسن مشگان طبسي به طبع رسيده است. مجموعاً طبع اين كتاب كه در دو بخش و هشت جزء  است از سال 1317 تا 1324 در تهران انجام پذيرفت.

كتاب دره التاج پس از شفا مهم‌ترين تأليف جامعي است كه در علوم فلسفي (علم اعلي يا الهيات، علم اوسط يا رياضيات و علم اسفل يا طبیعياّت و نيز علم منطق) تأليف شده است و رويهم رفته دوازده رشته از علم و از آن جمله موسيقي را در بر مي‌گيرد. اهميت كتاب آنست كه مهم‌ترين تأليف فلسفي به زبان فارسي محسوب مي‌شود.

در قياس با شفاء ، در كتاب قطب الدين بخش رياضيات و بخش حكمت عملي وسيع‌تر است. در اثر جامع قطب الدين شیرازی دو نكته جالب نظر است:

1) نخست كوششي است كه وي براي تلفيق نظريات مشائيون و اشراقيون دارد و اين همان تلاشي است كه بعدها و به شكل پيگيرتر و جالب‌تري از طرف صدرالدين شيرازي دنبال مي شود. در سراسر مباحث فلسفي كتاب ديده مي‌شود كه قطب الدين شيرازي هم به ابن سينا و هم به سهروردي كه به ترتيب پيشوايان "مشاء" و "اشراق" شمرده مي‌شدند نظر داشته است.

2) برخورد قطب الدين شيرازي به مسايل فلسفي، رياضي و طبيعي برخورد يك مدون و گردآورنده‌ي خشك و خالي و بي‌ابتكار نيست. ابداً.  وي هم در مسائل صرفاً فلسفي (مانند نحوه‌ي تقسيم علوم) و هم در مسائل رياضي و هم در مسائل پزشكي مردي صاحب‌نظر و داراي تجارب شخصي وسيع بوده است و اين خبرگي او در اثر بزرگش منعكس شده است. در نحوه‌ي تقسيم علوم كه از آن ياد كرديم قطب الدين مايل بود آنچنان تقسيمي بدهد كه در آن كليه‌ي علوم عصر از فلسفي (يا حكمي) و ديني جاي بگيرد. به همين جهت او تقسيمي غير از تقسيم ابن سينا  به دست مي‌دهد و تقسيم علوم را از همان آغاز به حكمي و غيرحكمي مي‌كند و بدينسان دين و فلسفه را دو رشته از دانش مي‌شمرد. از همينجا تلفيق قطب الدين از فلسفه و دين آشكار مي‌شود و اين سنت نيز كه بي‌شك بنيادگزارش او نيست و استادش خواجه نصير و پيش از او متكلم فيلسوف فخر رازي را نيز پوينده‌ي همين شيوه مي يابيم ، بعدها از طرف فلاسفه‌ي خلف او مانند دوّاني ، دشتكي، ميرداماد، صدرا و غيره دنبال مي‌شود.

به همين جهت قطب الدين در "دره التاج" همه‌ي مباحث را با استناد به آيات قرآني و احاديث و احكام مذهبي سخت درمي‌آميزد و بدينسان مي‌بينيم كه شعار فلاسفه‌ي قرون وسطائي اروپا كه مي‌گفتند "فلسفه خادم دين است" (Philosophia ancilla Theologias)در كشور ما نيز اجراء شده است. علت آنست كه در آن ايام دين ايدئولوژي مسلط بود و اشكال ديگر ايدئولوژيك چاره‌اي نداشتند جز اطاعت از آن، دمساز كردن خود با آن.

براي آنكه نمونه‌هائي از مباحث دره التاج به دست داده باشيم، نكاتي از اين مجلدات عديده برمي‌گزينيم و هدف ما تنها آشنا ساختن خواننده با شيوه‌ي فكر و بيان علامه قطب الدين است.

"دره التاج" برخلاف برخي آثار فارسي فلاسفه‌ي متقدم مانند ابن سينا و ناصرخسرو و حتي فيلسوف هم‌زمان قطب الدين يعني افضل الدين كاشي (بابا افضل) كه در آن گرايش فارسي‌نويسي مشهود است با زبان غامض و مغلق مدرسي و "ملائي" نوشته شده و براي كه با متون فلسفي قرون وسطائي ما آشنا نباشد فهم اين مطالب فارسي به اندازه‌ي فهم همان مطالب به عربي دشوار است.

قبل از آنكه نظريات قطب الدين را در مسئله‌ي معرفت به نظر خواننده برسانيم مي‌خواستيم نمونه‌هائي از طرز تفكر سكولاستيك او را درمورد مسائل طبيعي (فلسفه‌ي طبيعي) ارائه كنيم.

شيوه‌ي سكولاستيك قطب الدين

مثلا قطب الدين كه خود پزشكي آزموده بود مي‌خواهد به شيوه‌ي فلسفي علت بيماري و تندرستي را توضيح دهد. لذا مفهوم "قوت" و "لاقوت" را كه آمادگي و استعداد خاصي است در مزاج به ميان مي‌آورد. مزاج خود نتيجه‌ي تعادل "كيفيّات اربعه" است كه عبارت باشد از رطوبت و يبوست و حرارت و برودت و اين مزاج ممكن است از جهت "كيفيّات استعدادي" خود دو نوع باشد يا به اصطلاح آمادگي (تهيّوء) داشته باشد براي آنكه اثرات را به سرعت قبول كند. در آن صورت آن مزاج داراي سستي و "وَهن طبيعي" است (همانكه در اصطلاح علمي debilité مي‌نامند) و در آن بيمار بودگي يا "معراضيت" و نرمي يا "ليّن" به‌طور طبيعي وجود دارد. چنين مزاجي زود در قبال مرض از پا درآمده و دچار غرقه شدن و "انغمار" در مرض مي‌شود يا برعكس آن مزاج آمادگي (تهيّوء) براي مقاومت در مقابل مرض دارد و در آن تندرست بودگي يا "مصحاحيت" و استواري يا "صلابت" به‌طور طبيعي وجود دارد در آن صورت چنين مزاجي نه اينكه اصلاً مريض نشود بلكه از "انغمار" سرباز مي‌زند و در مقابل مرض مقاومت مي‌كند و فرو نمي‌ريزد.

در آن هنگام كه اطلاعي از موجودات ميكروسكوپيك موجو مرض مانند ويروس‌ها، باكتري‌ها، باسيل‌ها و ميكروب‌ها نبود "اصحاب مدرسه" مي‌خواستند به قدرت عقلي علت يابي كنند و از مبحث "تهيّوء" و "ممراضيّت" و "مصحاحيت" جلوتر نمي‌رفته اند.

يا مثلاً قطب الدين مي‌خواهد علت پيدايش هاله را گرد ماه توضيح دهد. مطلب را رويهم درست مطرح مي‌كند ولي عين عبارات مغلق او چنين است:

"هرگاه حادث شود در هوا ميان رائي و قمر غيمي رَطب لطيف و رقيق كه قمر را سِتر كند از ابصار، منعكس شود ضوء بصر از اجزاء آن غيم به قهر پس هر يك از آن اجزاء مؤدي ضوء قمر باشد پس دايره‌اي مضيّه ببيند و آن هاله‌اي باشد كه مؤدي قمر و شبيه اوست و گاه باشد كه شمس را نيز هاله باشد.[1]

يا مي‌كوشد تعريف جسم متخلخل را به‌دست دهد. آن زمان از مساله‌ي بغرنج كيفيت تبلور خاص اجسام و ساختمان ملكولي آنها اطلاعي نداشتند لذا بايستي مطلب را به زور تعقل حل كند و بدين ترتيب حل مي‌كردند:

"تخلخل يا تباعد اجسام باشد بعضي از بعضي يا آكه متخلخل شود ميان اجزاء . اجسامي ارقّ از آن (كه مناسب با آن اجزاء نباشد، كل المناسبه) یا زيادت مقدار جسم بود (نه به انضياف مادّه‌ي ديگر، بل به جهت آنكه مادّه را مقداري نيست در حد ذات خود)".[2]

در ميان سه دليل تخلخل ، دليل آخري جالب است: مي‌گويد يكي از دلايل تخلخل آن است كه مقدار و اندازه‌ي جسم زائد باشد بدون آنكه مادّه‌اي بدان افزوده شود بلكه از آن جهت كه آن مادّه مقداري را كه بايد طبق ذات خود داشته باشد مالك نباشد و اين تعريف "همانگوئي" و تكرار اصل است. جسم متخلخل آن است كه متخلخل است، حجم آن زيادتر از مادّه‌ي آن است. در فلسفه‌ي سكولاستيك اروپا نيز وقتي مي‌خواستند توضيح دهند كه به چه جهت افيون خواب مي‌آورد مي‌گفتند "قوت منومه" (Vertu dormotive) دارد كه طبيعي است اين قول شارح هيچ گرهي از كار فرد كنجكاو نمي‌گشايد.

اين نمونه‌ها را براي آن آورديم كه كيفيت احتجاجات قطب الدين در مسائل طبيعي روشن شود و البته او در اين زمينه غالباً مبدع نيست و گفته ها را تكرار مي‌كند و اگر ابداعي نيز باشد گاه در نوع احتجاج و شيوه‌ي بيان است.

تئوري شناخت يا معرفت در نزد قطب الدين

تئوري معرفت (يا علم) همان كه امروز آن را گنوسئولوژي يا اپيستومولوژي مي‌نامند از اهم ابواب فلسفه است و در "دره التاج" ، اگرچه نه تحت اين عنوان ، ولي به شكلي پراكنده در فنون مختلف كتاب درباره ي آن بحث شده است. براي آنكه خواننده‌ي اين مجموعه از شيوه‌ي درك فلاسفه‌ي كلاسيك ما درباره‌ي اين مسئله تصوري داشته باشد به‌ويژه به اين بخش از نظريات قطب‌ الدين توجه بيشتري مي‌كنيم.

جالب است كه قطب الدين دو خصيصه‌ي متمايز براي حيات قايل است: يكي معرفت و ديگري عمل. وي مي‌گويد:

"حيات عبارت از آنست كه ذات به حيثيتي باشد که ممتنع نباشد بر او كه بداند و بكند".

اين تعريف قطب الدين از فعاليت حياتي به عنوان مجموعه‌اي از شناخت و پراتيك ، يك تعريف بسيار جالب است كه تا امروز تازگي خود را حفظ مي‌كند. پس معرفت يا دانستن و شناختن يكي از مختصات حيات است. معرفت را قطب الدين چنين تعريف مي‌كند:

"چون مُدرك چیزی را ادراك كند و اثر آن در نفس منحفظ بماند آنگاه بار دوم ادراك كند به آنكه اوست كه اول ادراك كرده ، آن را معرفت خوانند" .

ساده شده‌ي كلام قطب الدين آن است كه انسان چيزي را با ادراك حسي درك نمايد، سپس مدركات خود را در نفس حفظ كند و سپس بتواند به اين حفظ كرده‌ها شعور يابد يعني به ادراك عقلي آن مطالب را درك كند، مجموعه‌ي اين جريان، جريان معرفت است. الحق بايد گفت كه مطلب خوب بيان شده است.بخصوص مساله‌ي "انحفاظ" يعني نگهداشت مدركات حس در "نفس" يا مغز و سپس مرحله‌ي دوم كه ادراك عقلي است به درستي توصيف گرديده است و تفاوت آن با تئوري علمي شناخت (البته در كلي‌ترين صورت آن) اندك است. قدماء ما به دو مرحله‌ يا ادراك حسي و عقلي معتقد بوده اند و بر آن بودند كه "معارف" يا دانسته‌هاي ما حسي و عقلي است. تئوري نوين شناخت نيز اين مراحل را قائل است جز آنكه در تئوري امروزي شناخت ، مرحله‌ي عمل (پراتيك) در مبدأ و منتهاي پروسه‌ي ی شناخت قرار مي‌گيرد يعني: از پراتيك به ادراك حسّي از ادراك حسّي به تعقل و سپس به پراتيك و اين پروسه دوباره و بي‌نهايت تكرار مي‌شود. اگر تعريف قطب الدين را درباره‌ي حيات به‌عنوان حيثيتي كه در آن "دانستن" و "كردن" حاصل مي‌آيد در نظر گيريم، مي‌بينيم كه وي از نقش پراتيك نيز غافل نبوده است ، منتها در اين مورد بيان و تصور فلسفي پيگير و منسجمي ندارد.

اكنون بنگريم مرحله‌ي معارف حسي را قطب الدين چگونه بررسي مي‌كند. وي مي‌گويد:

"احساس- اخذ صورت باشد از مادّت ، وليكن با لواحق مادّي و وقوع نسبتين مين لواحق و مادّت كه چون آن نسبت زايل شود ، آن اخذ باطل شود چون ابصار تو زيد را" .

براي درك بهتر اين مطلب نظر قطب الدين را بشكافيم. وي مانند تمام فلاسفه‌ي قرون وسطائي ما به پيروي از ارسطو در اشياء به مادّت (يا هيولي) و صورت كه شخصيت و تعيّن كيفي آن مادّه را تعين مي‌كند ، قايل است. مادّه بدون صورت قوه‌ي محض است و صورت است كه آن را از قوه به فعل مي‌آورد و به آن كيفيت و تعيّن ويژه مي‌بخشد. ادراك حس يا احساس به نظر قطب الدين اخذ صورت است از مادّه ، ولي طبيعي است كه در اين پروسه‌ي احساس، مادّه به كلي از صورت جدا نمي‌شود ، بلكه صورت با "لواحق مادّي" درك و اخذ مي‌شود و خود اين لواحق نيز با مادّت يا هيولاي شيئي درك شده نسبت متقابل دارند. به عنوان مثال قطب الدين مي‌گويد چشم‌هاي ما زيد را احساس مي‌كند. زيد انسان است و انسان حيوان است و حیوان جسم است و جسم به هيولي باز مي‌گردد. لذا "زيد بودن" در اينجا صورت است و انسان و حيوان و جسم بودن لواحق مادّه است و مابين همه‌ي اينها و هيولي تناسب وجود دارد. لذا احساس ما اگرچه در درجه‌ي اول زيد را درمي‌يابد ولي همراه آن درمي‌يابد كه با چه لواحقي از مادّه و با خود مادّه سروكار دارد. قطب الدين مي‌افزايد : "چه حسّ او را ( يعني زيد را - ا. ط. ) درنمي‌يابد مگر مغمور به غواشي غريب از ماهيت او". اصطلاح "مغمور به غواشي غريب از ماهيت او" همانست كه گفتيم. "غواشي غريب" يا "پوشش‌هاي دور" از ماهيت، مراحل وجوديست كه برشمرديم و زيد در اين پوششها و پوسته‌ها غوطه‌ور و مغمور است.

درواقع قطب الدين در اين تعريف تشريح و آناتومي احساس را به دست مي‌دهد. يعني موافق نظريه‌ي موسوم به "تئوري اشكال كامل" (Gestalt Theorie)در روانشناسي احساس يك "شكل كامل" (Gestalt) را درك مي‌كند و خود آن شكل كامل بغرنج ، پيچيده، مركب از سيستم‌هاي تو درتوست.[3]

قطب الدين بر اساس تعريفي كه از احساس داده است، دست به تعريف تعقل مي‌زند و مي‌گويد:

"و تعقل اخذ صورت باشد مبرّا از مادّه و از جميع علائق مادّه ، تبرئه از جميع وجوه. چون تعقل كنيم صورتي را و ايجاد كنيم آن را در خارج آن ، تعقل فعلي باشد. اگر صورت را از موجودات خارجي فرا گيريم، آن تعقل انفعالي باشد."

و سپس كمي دورتر مي‌نويسد:

"و تعقل اقوي است ، من حيث الكيفيه- از ادراك حسّي. چه ادراك عقلي خالص است ، از شوب با كنهِ آن. چه او ادراك حقايق مُكَتفِّ به عوارض مي‌كند ، چنانكه هست و به كنهِ آن معقول مي‌رسد. و ادراك حس همه شوب است. چه ادراك نمي‌كند، الّا كيفياتي را كه قائم باشد به سطوح اجسامي كه حاضر است فقط."

در اين عبارات قطب الدين مطالب مختلفي گفته است كه ما مي‌كوشيم با بيان امروزي آنها را از هم جدا كنيم:

1) ادراك عقلي يا تعقل تفاوتي كه با ادراك حسي يا احساس دارد آنست كه وارد مرحله‌ي "انتزاع" يا "تجريد" مي‌شود  "صورت" را كه تعيّن كيفي اشياء است (مانند زيد بودن، درخت خرما بودن، اسب بودن . . . الخ) مبرّا از مادّه و از جميع علائق مادّه و مبرّا از جميع وجوه (چنانكه در پيش توضيح داديم) اخذ مي كند. يعني تعقل يك عمل انتزاعي است. در تعقل اين عكسبرداري پاسيف و بغرنج از يك طرح موجود نيست (چنانكه در احساس مطرح بود) ، بلكه فقط "زيد بودن" يا "انسان بودن" مطرح است.

2) سپس قطب الدين دو نوع تعقل را كه وي فعلي و انفعالي اصطلاح مي‌كند و ما امروز آكتيف و پاسيف مي‌گوئيم از هم مجزا مي‌كند. در تعقل فعلي يا اكتيف ما صورتي را (يا به اصطلاح امروزي مفهومي را) تعقل مي‌كنيم و سپس آنرا در خارج تحقق مي‌بخشيم. يا به بيان ساده‌تر فكري را به منصه‌ي عمل مي‌گذاريم. يا به‌صورت ذهني و خيالي خود شكل خارجي مي‌بخشيم (مثال ساده‌ي آن عملي كه پيكرساز مي كند).  و اما تعقل انفعالي یا پاسيف آنست كه ما صورت را از موجودات خارجي انتزاع مي‌كنيم و آن را ادراك نماييم.

3) سپس قطب الدين مابين ادراك حسي و ادراك عقلي مقايسه‌اي انجام مي‌دهد و مي‌گويد از جهت مختصات كيفي خود "تعقل" يا انتزاع عقلي ، از ادراك حسي يا احساس قويتر است. سپس به سود نظر خويش استدلال مي‌كند و مي‌گويد: ادراك عقل با كنه و بنياد آن ادراك كه مادّه باشد درآميختگي و "شوب" ندارد. يعني مجرّد از مادّه است. باز هم توضيحاً مي‌افزايد كه ادراك عقلي پديده‌ها يا به اصطلاح او "حقايق مُكَتفِّ به عوارض" را ، صرف نظر از كنه مادّي آن ، در نظر ميگيرد و نوعي ادراك فنومنولوژيك است.[4] و حال آنكه ادراك حسي درآميختگي و "شوب" با مادّه دارد و فقط كيفياتي را مي‌تواند ادراك نمايد كه وابستگي به سطوح مادّه و اجسام دارد ، و فقط در مقابل چشمش حاضر است.

اين مطلب جالب و قابل بحث است.  در فلسفه‌ي معاصر بورژوائي باختر اتفاقاً براي عقل قدرت پي بردن به ذات و كنه يا به اصطلاح كانت " نُومِن " را قائلند و اين احساسي است كه صرفاً در چارچوب درك عوارض يا "فنومن" باقي مي‌ماند. قطب الدين برعكس تعقل را از آن جهت قوي‌تر از حس مي‌داند كه در چارچوب ادراك فنومن مي‌ماند و در "كنه" رخنه نمي‌كند و لذا با مادّه شوب نمي‌يابد.

راز اين طرز تفكر را بايد در صبغه‌ي عرفاني فكر قطب الدين دانست. موجودات عقلي صرف ، مجرّد از مادّه كه نتيجه‌ي نوعي انحطاط عقل است و در حكم ثقل و پس‌مانده‌ي تكامل عقلاني جهان مي‌باشد، به مراتب از وجودات آلوده به هيولي بالاترند. تعقل، خود را به كنه‌ي مادّي اشياء نمي‌آلايد. لذا براي درك واجب الوجود كه به كلي مجرّد از مادّه است تنها تعقل مي‌تواند عمل كند و در آنجا چنانكه خواهيم ديد بين عاقل و معقول اتحاد انجام مي‌گيرد. به همين جهت براي تعقل عيبي نيست كه "ادراك حقايق مُكَتفِّ به عوارض ميكند" و "ادراك خالصي" است و "شوب با كنه" مادّي پيدا نمي‌كند.

به بحث خود ادامه دهيم. معرفت به‌وسيله‌ي نفس حاصل مي‌شود و يكي از قواي نفس ذهن است و همان ذهن است كه آمادگي براي كسب نظريات دارد يا به اصطلاح قطب الدين "ممد" اكتساب آراء است. در نفس و ذهن آدمي به دو شكل مي‌تواند انعكاس يابد:

1) به‌صورت علم تفصيلي،

2) به‌صورت علم اجمالي.

بد نيست از زبان خود قطب الدين با اين دو اصطلاح آشنا شويم:

"علم بعضي تفصيلي و بعضي اجمالي است. اما تفصيلي آن است كه اشياء را بداند متمايز در عقل و منفصل بعضي از بعضي.  و اجمالي همچنان باشد كه كسي مسئله را دانست و آنگاه غافل شد آنرا. از او پرسند: چه؟ جواب از آن حاضر مي‌شود در ذهن او و اين به قوت محض نيست، چه پيش او حالتي بسيط حاصل است ، كه مبداء تفصيل آن معلومات است پس آن علم به قوت نباشد از هر وجهي.  بلكه به فعل باشد از وجهي و به قوت از وجه ديگر."

به بيان ساده‌تر قطب الدين مي‌گويد كه معلومات حاصل از راه معرفت به دو قسم است: يكي علم تفصيلي كه ضمناً "علم بالفعل" است و آن زماني است كه شما بتوانيد اجزاء يك مفهوم را در عقل و ذهن خود از هم منفصل كنيد و آن اجزاء را از هم تمايز دهيد. يعني به ساختمان كمّي و مختصات كيفي آن شيئی پي ببريد. طبيعي است كه "علم تفصيلي بالفعل" علم دقيق و واقعي نسبت به پديده‌ي مورد بحث است. اما "علم اجمالی " در واقع یک تصور کلی و مبهم ، بدون تمایز اجزاء ، از موضوع علم(یا معلوم) است. قطب الدين براي آنكه نشان دهد كه اين علم فقط "بالقوه" نيست بلكه جهت "بالفعل" هم دارد مثالي مي زند كه در نوشته‌ي او روشن است و ما تكرار نمي كنيم. ولي طبيعي است كه "علم اجمالي" تنها در چارچوب مثالي كه قطب الدين مي‌زند نيست و در واقع پويه‌ي معرفت پويه‌ايست از "علم اجمالي" يا معرفت مبهم به علم تفصيلي يا معرفت مشخص و روشن.

موافق سيستم فلسفي مورد اعتقاد قطب الدين موجود كامل مجرّد از مادّه‌اي وجود دارد كه بايد ذات خود را ادراك كند و اين مسئله در فلسفه‌ي سكولاستيك پيش مي‌آمده است كه ادراك اين موجود كاملاً مجرّد از مادّه از ذات خود چگونه ادراكي است. در اينجاست كه مبحث مهم "اتحاد عاقل و معقول" مطرح مي‌شده است مطرح میشده است. به بيان قطب الدين مراجعه كنيم:

"وجود مجرد از مادّه محتجب نباشد از ذات خود. پس نفس ، حينئذ معقوليت اوست ذات خود را .  و وجود او: عقل باشد و عاقل و معقول. چون تعقل ذات خود مي‌كند ، و لوازم ذات خود هم بكند و الا تعقل ذات خود به تمام نكرده باشد. چون علم تامّ به علت تامّه است، مقتضي علم باشد به معلول. "

در اين چند عبارت كوتاه، قطب الدين كلّي مطالب مهم از لحاظ فلسفه‌ي اشراقي- مشّائي خود مطرح كرده است كه سودمند است آنها را از هم جدا كنيم.

1) اول به وجودي اعتقاد دارد كه داراي دو خاصيت است: خاصيت اول آنكه كاملاً مجرد از مادّه است و خاصيت دوم آنكه ذات و سرشت او بر خود او پوشيده نيست يا به اصطلاح قطب الدين محتجب نباشد از ذات خود. وقتي مي‌گوئيم سرشتش بر خود او پوشيده نيست يعني به خويش معرفت دارد و اما مي‌دانيم كه وسيله‌ي معرفت نفس است. آيا نفس اين موجود مجرّد از مادّه كدام است؟ قطب الدين مي گويد در اين مورد نفس اين وجود مجرّد همان پروسه‌ي درك سرشت خود، همان خودآگاهي اوست. لذا او از آنجا كه موجود مجرّد است عقل است و از آنجا كه ادراك مي‌كند عاقل است و از آنجا كه خود را ادراك مي‌كند و موضوع ادراك وجود خود اوست لذا معقول هم هست و اينجا سه مبدأ اتحاد مي‌يابد: عقل+ عاقل+ معقول. در انسان مطلب غير از آنست. عقل قوه‌ايست در نفس او و عاقل وجود خود اوست كه مشوب به مادّه نيز هست و معقول "اعيان" يا موجوداتي هستند در خارج از انسان و وجود او ، لذا عقل و عاقل و معقول از هم متمايزند. ولي در وجود اعلاي مجرّد از مادّه عقل و عاقل و معقول با هم يكي مي‌شوند و مونيسم كامل و يگانگي گوهر كه در جهان ماوراء خداوند آشكار نيست، در آنجا به آشكاري تمام مي‌رسد.

2) سپس قطب الدين اين فكر را بسط مي‌دهد و مي‌گويد چون آن وجود مجرّد "ذات" خود را تعقل مي‌كند بايد لوازم ذات خود را هم تعقل كند زيرا اگر ذات خود را تعقل كند و لوازم آن را تعقل نكرده باشد ، تعقل و ادراكش تمام و كامل نيست. يعني بايد آنچه را كه به‌ صورت فيضان صادر شده (اعم از عقول عرضي و طولي در نزد مشّائيون يا انوار عرضي و طولي در نزد اشراقيّون) نيز ادراك كند. خلاصه‌ي كلام آنكه بايد نه فقط خود را بلكه مخلوقات خود را نيز ادراك كند زيرا مخلوقات او "لوازم ذات او" هستند. به علاوه او خود "علت تامّه" است و علم او هم "علم تامّ" است و علم تامّ و جامع به علت تامّه يا علت العلل البته بايد علم به معلولات را هم كه آن علت باعث پيدايش آنها بوده است در برگيرد لذا علم خداوند علمي است هم به سرشت خود و هم به لوازم و لواحق آن سرشت و به عبارت ديگر علم خداوند به عنوان علت تامّه علمي است جامع و لذا علم به معلولات را هم دربرمي‌گيرد.

توازي تئوري معرفت و تئوري وجود

نكته‌اي كه در اين بررسي ذكر آن اهميت شايان دارد آن توازي و هماهنگي است كه بين تئوري معرفت (گنوسئولوژي) قطب الدين و تئوري وجود (انتولوژي) او وجود دارد. معرفت چنان كه ديديم از يك علم اجمالي مبتني بر ادراك حس و شوب به مادّه آغاز مي‌گردد و به يك علم تفصيلي مبتني بر اتحاد عاقل و معقول و عقل خاتمه مي‌يابد. لذا معرفت داراي مراتب و درجاتي است و از ناسوت به لاهوت مي‌رود و همين مراتب و درجات عيناً در وجود ديده مي‌شود. وجود به عقيده‌ي قطب الدين ذومراتب است. وي مي‌گويد:

"چون تأمل كني وجود او را يابي ابتدا كرده از اشرف فالاشرف و بر مراتب او، و وجود واجبي را، آنست كه او را شرف اعلي است كه لايتناهي است و عقول به اختلافي كه در رتبت دارند اشرف ممكنانند و اشرف ايشان عقل اول است و علو عقل اول در شرف، نفوس سماوي است. آنگاه مرتبه‌ي صور. آنگاه مرتبه‌ي هيولاي مشترك ميان عناصر ، و از اينجا آغاز مي‌كند در ارتقاء " .

اين مسئله‌ي مراتب وجود كه هم مشائيون و هم اشراقيون به آن باور دارند و در نزد فلاسفه‌ي كلاسيك ايران ريشه‌هائي بغرنج و تاريخچه‌ي دراز دارد و حركتي است از " اخسّ"  يا فروتر به "اشرف" يا برتر. سيستمي كه فلاسفه مي‌ساخته‌اند آنست كه به حكم آنكه از واحد جز واحد صادر نمي‌شود از خالق جهان اول عقل اول صادر شده است. از عقل اول به جهت بالفعل بودن او عقل ثاني و قائم بالفعل و از جهت بالقوه  بودنش عقل ثاني قائم بالقوه فيضان مي‌يابد. فرشتگان آسماني و ملائك مقلق به طبيعت (مانند اجنه) از عقل ثاني قائم بالفعل ناشي مي‌شود و جهان لاهوتي (افلاك و ستارگان) و طبیعت ناسوتي (زمين) از عقل ثاني قائم بالقوه ناشي مي‌گردند. در انسان عقل بالفعل و عقل بالقوه هر دو وجود دارد. يا به بيان امروزي از "بخش خودآگاه" (شعور) و بخش ناخودآگاه (پيكر) تشكيل شده است. يعني هم مانند ملائك است كه آگاهي محض‌اند بدون جسم و هم مانند اجرام طبيعي است كه جسمند بدون آگاهي. اين شماي انتولوژيك ساده شده‌اي از فلاسفه‌ي كلاسيك ماست. در شماي قطب الدين نيز همين نكات هست منتهي با برخي اختلاف اصطلاح. در پايه‌ي زيرين ، به نظر قطب الدين، "هيولاي مشترك ميان عناصر" قرار دارد و بالاتر از آنها مرتبه‌ي صور است، يعني مرحله‌ي "صورت‌هاي نوعيه" يا "اعيان" يا به عبارت ساده‌تر موجودات و بالاتر از آن مرتبه‌ي "نفوس سماوي" است كه همان ملائك باشند و بالاتر از آن عقولند كه درميان آنها بالاتر يا به اصطلاح اشرف، عقل اول است و سرانجام به "اشرف الاشرف" يعني برترين برترین ها (و به اصطلاح كانت وجود ترانساندانتال) مي‌رسيم كه داراي دو خاصيت است يكي آنكه "واجب الوجود" است (نه ممكن الوجود كه بتواند خلق شود يا زوال يابد) و ديگر آنكه لايتناهي است.

تئوري ذومراتب بودن وجود و شناخت كه قطب الدين آن را در "دره التاج" پرورده مانند سراسر فلسفه‌ي كلاسيك پيش و پس از اسلام ما پيوند افلاطوني و ارسطوئي را با خويش دارد و چون در اين باره در بررسي‌هاي ديگر سخن رفته يا خواهد رفت به همين اندازه بسنده مي‌كنيم.

***

[1] - در اين عبارات "غيم" يعني ابر و رائي يعني بيننده.

[2] - در اين عبارت ارقّ يعني رقيق‌تر و نازك‌تر و انضياف يعني اضافه شدن.

[3] - موافق نظريه‌ي گشتالتيسم (ورت هايمر wertheimerو كهلر Kohler) پديده‌ها مجموعي از عناصري كه قابل تجزيه باشند نيست ، بلكه يك "هم‌پيوست" (Zusammenhang)از واحدهائي هستند كه با يكديگر پيوند و همبستگي دروني دارند و لذا شيوه‌ي هستي هر عنصري به ستروكتور دروني او وابسته است و جزء و واحد مقدم بر مجموع و كل نيست. معرفت اجزاء جدا نمي‌تواند معرفت آن پديده باشد. معرفت آن پديده بايد با معرفت كليه‌ي اجزاء و قوانين اداره كننده‌ي آن همراه باشد.

[4] - واژه‌ي فنومنولوژيك را ما در اينجا به معناي اعم آن (نه با آن نظر خاص كه ادموند هوسّرل (E. Husserl)در آثار خود بكار مي‌برد) استعمال كرده‌ايم. منظور ما معرفت به يك مجموعه‌اي از پديده‌هاست كه در زمان و مكان ظهور مي كنند، صرف نظر از قوانين دروني و علل موجده و ارزش‌هاي وابسته به آن.